Na de beschouwing van God in Zijn kennis en dienst volgt in de godgeleerdheid de beschouwing van de ‘mens’ zelf. Want hij is degene door wie God gekend en gediend moet worden, op wie Gods voornaamste werken betrekking hebben, die zelf een pronkstuk[1] van Gods werken is en wiens kennis voor hemzelf[2] hoogst nodig is, zowel tot zaligheid als tot zaligmakende kennis en dienst van God. 

De Latijnse naam voor ‘mens’ (homo) leiden velen af van de ‘aarde’, anderen van de ‘vereniging’ tussen ziel en lichaam, anderen van de menselijke ‘samenleving’, anderen van de ‘gelijkenis Gods’, anderen van de Hebreeuwse benaming ‘volk’ of de Hebreeuwse eigennaam ‘Adam’. 

De naam ‘Adam’ (adam) in het Hebreeuws betekent ook een ‘mens’, die van ‘rode aarde’ of van ‘bloed’ afkomstig is. Het Hebreeuws heeft nog een tweede naam voor ‘mens’ (enoš), die men van ‘zwakheid’ of van ‘vergetelheid’ afleidt, en een derde naam (mĕtim), die tot de ‘dood’, de ‘volmaaktheid’ of de ‘wonderbaarlijkheid’ van de mens behoort. Verder zijn er de namen ‘ziel’ (nefeš) en ‘vlees’ (basar), die als wezenlijke delen dikwijls voor de gehele mens worden genomen. 

Behalve de naam ‘sterveling’ (brotós) heeft het Grieks doorgaans een woord (anthropos) dat sommigen van het ‘omhoog zien’ afleiden, en anderen van het ‘bedenken van de dingen die men ziet’. 

De naam ‘mens’ wordt soms gebruikt tot uitdrukking van:

1. Een geringe en slaafse staat (Ps. 49:2; Filipp. 2:7,8).

2. Het mannelijke geslacht (Gen. 2:18; Matth. 19:3,5,10), ja, ook de bijzondere kracht daarvan (Ps. 108:3; 118:8-9).

3. De eerste mens (Gen. 2:19,22; 3:8), die, omdat hij alleen was, geen andere onderscheidende naam nodig had.

Maar doorgaans wordt de naam ‘mens’ gebruikt voor de ‘menselijke natuur’, zoals die aan man en vrouw, ja, alle personen en staten van mensen gemeenschappelijk is: 

- ‘En God schiep den mens naar Zijn beeld; ... man en vrouw schiep Hij hen’ (Gen. 1:27).

- ‘Ten dage als God de mens schiep, enz., man en vrouw schiep Hij hen’ (Gen. 5:1-2). 

Daarom wordt ‘een mens’ dan ook dikwijls voor ‘elk’ of ‘eenieder’ gebruikt (Lev. 1:2). 

Wij menen dat de redenen die een onbekende schrijver door een ongepaste spotternij naar voren heeft gebracht, om te beweren dat de vrouwen geen mensen zijn en geen deel aan de zaligheid hebben, bij deze gelegenheid niet verdienen genoemd, laat staan uitvoerig weerlegd te worden.

[1] Orig. ‘hoofdstuk’.

[2] Dus: de kennis van de mens is voor de mens zelf hoogst nodig.

Dat er waarlijk mensen zijn, leert ons de onweersprekelijke overtuiging van ons eigen inwendige geweten en de dagelijkse ervaring van onze zintuigen en uiterlijke werken. En wel zo zeker, dat niemand die enig menselijk verstand en betamelijk redegebruik heeft, daaraan ooit waarlijk twijfelt of ook twijfelen kan, hoezeer men hem daartoe zou mogen aanzetten. 

De mens wordt ten aanzien van zijn wezen en staat beschreven als: ‘Een schepsel dat uit een organisch en opgericht lichaam en een daarmee verenigde redelijke ziel bestaat, dat tot erkenning en bijzondere roem van de Goddelijke eer gemaakt is, en dat eerst in een zeer gelukkige staat door God is voortgebracht, hieruit door de zonde in de diepste ellende vervallen is, maar vervolgens daaruit door Christus voor een groot gedeelte opgericht moet worden en voor eeuwig zalig gemaakt moet worden.”

De algemene naam ‘schepsel’ die wij gebruiken, toont dat de mens, ondanks zijn grote uitnemendheid boven andere schepselen, door God is voortgebracht (Deut. 32:6; Pred. 12:1; Jes. 54:5; Hand. 17:26,28; 1 Petr. 4:19). 

Dit heeft niet alleen betrekking op de tegenwoordige instorting van de ziel, waarom God ‘de Vader der geesten’ heet (Hebr. 12:9), of op Gods bijzondere medewerking in de generatie van ons lichaam: ‘Gedenk toch dat Gij mij als leem bereid hebt, ... Hebt Gij mij niet als melk gegoten, en mij als een kaas doen runnen?’ (Job 10:9-10; zie ook Ps. 139:14-15). Het heeft ook en allereerst betrekking op de eerste schepping van de mensen, die zelfs de heidense filosofen en dichters, vermengd met hun verzinsels, hebben erkend. Deze schepping blijkt duidelijk genoeg uit de algemene bewijzen voor de schepping van alle dingen, die wij al eerder hebben aangevoerd (hoofdstuk 8, § 4). Mozes heeft ons er door Goddelijke ingeving een nauwkeurig en zeker historisch verhaal van nagelaten, dat wij nu kort moeten overdenken. 

Uit Mozes weten wij dat de mens geschapen is:

1. Op de zesde dag van de wereld, nadat alle andere, mindere dingen die tot nut van de mens bestemd waren, al gemaakt waren. Daarin heeft God ten aanzien van de tijd zo Zijn wijsheid en macht betoond, dat Hij de mens tegelijk alle gelegenheid van roem wat betreft Gods andere werken ontnomen heeft. 

De Joden beuzelen wanneer zij alle uren van de zesde dag verdelen over de Goddelijke trappen van de begonnen en voltooide schepping van de mens. Verder dromen zij, met de platonische filosofen en de volgelingen van Origenes, over het scheppen van alle menselijke zielen op de eerste dag of lang vóór het eerste begin van Mozes, waarbij ze de Schrift erg verdraaien (Deut. 19:13-14; Job 38:21; Ps. 139:5). Men mag er niet aan twijfelen dat de vrouw met de man op dezelfde zesde dag is geschapen, want daartoe leidt ons: 

a. Het duidelijke verhaal van Mozes op de zesde dag: ‘Man en vrouw schiep Hij hen. En God zegende hen’ (Gen. 1:27-28).

b. Dat gezegd wordt dat God aan het einde van de zesde dag ‘zag al wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed’ (vers 31), terwijl Hij ook zei: ‘Het is niet goed dat de mens alleen zij’, zonder hulpe tegenover hem (Gen. 2:18).

c. Dat God op de zevende dag van alle schepping van nieuwe soorten gerust heeft. 

Enkelen, ook onder ons, die een ander gevoelen hebben, brengen loze uitvluchten op de aangevoerde bewijzen naar voren, alsof Mozes op de zesde dag een anachronisme had gebruikt, en de goedheid van die zesde dag in een beperkte zin verstaan moest worden, enz. 

Net zo armzalig zijn ook hun tegenwerpingen:

Tegenwerping 1. De schepping van de vrouw uit de rib van de man wordt in het tweede hoofdstuk ná de zesde dag verhaald. 

Antwoord. Daar wordt in een uitgebreide herhaling over de schepping van de man én van de vrouw gehandeld, die niet toen, maar al eerder op de zesde dag had plaatsgevonden.

Tegenwerping 2. Na de schepping van de dieren en de schepping van Adam, lijkt er op de zesde dag geen tijd over te zijn geweest om – behalve de toebrenging en naamgeving van de dieren – de vrouw uit de slapende Adam te formeren.

Antwoord. Door Gods oneindige en bovennatuurlijke kracht is dit alles ondenkbaar snel gebeurd.

Tegenwerping 3. Aldus schijnt men God een al te groot haasten in Zijn werk toe te schrijven. 

Antwoord. Wij volgen hierin slechts Mozes’ verhaal na, en als men daarvan afwijkt, zou men op diezelfde wijze kunnen spreken over de werken van elke scheppingsdag. Het past ons niet om Gods doen op zulk een wijze te bedillen.

2. Na voorafgaand ‘beraad’, of voorafgaande ‘aansporing’, of liever gezegd ‘opwekkende beraadslaging’, van de Drie-enige God: ‘Laat Ons mensen maken, naar Ons beeld, naar Onze gelijkenis’ (Gen. 1:26). Deze wijst ons de geschikte tijd, gepastheid en grootheid van dit werk aan, zodanig dat zij ons tegelijk ook leidt tot een meervoudig getal van Personen in de werkende God, maar niet tot enig ‘beeld van de Drie-eenheid’ als zodanig, dat sommige kerkleraars hieruit zonder voldoende grond aan de mens hebben willen toeschrijven. 

Eerst is de man geschapen, wat Paulus met recht op de hoogheid van de man betrekt (1 Kor. 11:8-9; 1 Tim. 2:13), maar heel kort daarna is de vrouw hem toegevoegd, tot troost, hulp en vermenigvuldiging van het menselijke geslacht. Evenals de man maar één was, zo heeft God hem ook maar één vrouw gegeven, opdat dit zo een algemeen voorbeeld van een gepast en heilig huwelijk zou zijn. Dit huwelijk is in de eerste staat der rechtheid zeker ingesteld en zeer waarschijnlijk ook voltrokken, hoewel veel ouden dit laatste hebben tegengesproken. 

Hierdoor vervalt vanzelf het platonische verzinsel – ook door de Joden en misschien ook door een klein aantal christenen overgenomen – dat de mens in den beginne een dubbel lichaam zou hebben gehad: van voren mannelijk en van achteren vrouwelijk. Dit gaat niet alleen duidelijk in tegen Mozes, die ons de man voorstelt als eerst alleen zijnde, en de vrouw als na hem geschapen, maar valt ook totaal niet te rijmen met de volmaaktheid van de eerste mens, alsof die in zijn eerste voortbrenging een misvormde Janus of Kekrops zou zijn geweest. 

De volgende tegenwerpingen hebben geen geldingskracht:

Tegenwerping 1. Mozes spreekt over ‘de mens’ in het enkelvoud, terwijl hij direct daarop ‘man en vrouw’ noemt (Gen. 1:27). 

Antwoord. Die enkelvoudige naam ‘de mens’ ziet daar niet op de eenheid van persoon, maar op de eenheid van natuur. Daarom wordt ook gezegd: ‘Man en vrouw schiep Hij hen’, en niet ‘hem’.

Tegenwerping 2. Het woord dat met ‘ribbe’ vertaald is in de schepping van Eva, betekent soms ook de gehele zijde. 

Antwoord. De eerste betekenis is letterlijker en algemener. En hetzij het een ribbe of een zijde was, er wordt niet van gezegd dat die Eva was – wat volgens dit gevoelen zo moest zijn – maar dat die pas tot een vrouw gebouwd is nadat die van Adam afgenomen was.

Tegenwerping 3. David zegt: ‘Gij bezet mij [zij lezen dan: ‘Gij hebt mij gemaakt’] vanachteren en van voren’ (Ps. 139:5). 

Antwoord. Uit de context blijkt dat dit veel beter op de eerste wijze vertaald kan worden. Ook ziet het niet op Adam, maar op David zelf, en hier wordt geenszins van deze of gene gezegd dat hij met een dubbel lichaam of van voren en van achteren hetzelfde gemaakt is.

Tegenwerping 4. Mozes zwijgt over het inblazen van hetzij de ziel of het leven in Eva na haar bouw uit Adams ribbe. 

Antwoord. Het blijkt uit de uitkomst en de zaak zelf dat dit gebeurd moet zijn, evenals in Adam zelf na de formering van zijn lichaam.

De naam van deze eerste man is ‘Adam’ geweest. Uit de drie Hebreeuwse letters van deze naam besluiten de Joden soms dat Adams ziel door David in de Messías is overgegaan. Sommige kerkleraars betrekken de vier Griekse letters van de naam ‘Adam’ op het oosten, westen, noorden en zuiden van de wereld. De benaming daarvan begint bij hen met die letters. 

De vrouw werd eerst door Adam wegens haar afkomst ‘Manninne’ genoemd (Gen. 2:23). Maar na de val en de belofte, tegelijk met en onder de dreigementen die daarop gevolgd zijn, heeft Adam – die opnieuw macht van heerschappij over de vrouw gekregen had – haar de naam ‘Eva’ of ‘Chavvah’ gegeven. Deze naam is door de Joden en de roomsen wel op verschillende wijzen tot beuzelachtige betekenissen verdraaid, maar wordt door Mozes zelf verklaard als ‘levende’ of ‘levengevende’. Er staat, als een reden voor deze naam, die er door Adam zelf of door Mozes bijgevoegd is: ‘..., omdat zij een moeder aller levenden is’, of ‘geworden is’ (Gen. 3:20). 

In deze woorden, evenals in de naam zelf, zien velen tegenwoordig óf alleen, óf vooral op het geestelijke leven. Volgens de kracht van deze naam is Eva dan niet alleen de eerste van de gelovigen, maar ook de moeder van al die gelovigen, door de toekomstige voortbrenging van het levendmakende én levendgemaakte Zaad. Zij bevestigen deze betekenis uit:

1. Het geven van deze naam na het horen van de evangelische moederbelofte van het Vrouwenzaad.

2. De geestelijke dood, die tegelijk met de macht van de tijdelijke dood door de val over de mensen is gekomen. Daardoor zou Eva, met betrekking tot alle mensen, dan eerder een moeder van doden dan van levenden kunnen heten. 

3. De grotere voortreffelijkheid van de geestelijke betekenis boven de lichamelijke.

4. Het geven van deze naam aan de vrouw alleen, terwijl in een natuurlijke zin Adam zichzelf ook ‘vader aller levenden’ had kunnen noemen. 

Maar met hóeveel stichting deze dingen ook worden gezegd, toch lijkt het ons dat die aangevoerde redenen geenszins het meeste gewicht hebben: 

1. Wat betreft de eerste reden, oordelen sommige geleerden dat men uit de volgorde van Mozes’ verhaal de tijd van deze naamgeving niet zo vast bepalen kan. In elk geval is tussen de evangelische belofte en deze naamgeving over de dracht en het kinderbaren van de vrouw gesproken (Gen. 3:16). Daaruit verstond Adam dan duidelijk dat de eerste zegen van vruchtbare vermenigvuldiging niet zou ophouden vanwege de zonde, en zo heeft hij dit gepast kunnen getuigen door deze naam ‘Eva’ aan zijn vrouw te geven.

2. Ten aanzien van de tweede reden is het even duidelijk en billijk dat de mensen in het algemeen, niettegenstaande de geestelijke dood en lichamelijke sterfelijkheid na de val, ‘levend’ worden genoemd in tegenstelling tot degenen die lichamelijk gestorven zijn.

3. Op de derde reden kan gezegd worden dat de omstandigheden dikwijls een minder boven een meer voortreffelijke betekenis van de woorden vereisen, en dat de natuurlijke betekenis, die onze gedachten leidt tot Eva als een algemene lichamelijke moeder, waardig genoeg is.

4. Op de laatste reden moet opgemerkt worden dat Adam, als een bevestigde heer van de vrouw, wel een naam aan haar, maar niet aan zichzelf heeft willen geven. Want hij kon evengoed in een geestelijke als in een lichamelijke zin de ‘vader aller levenden’ heten, aangezien Eva evenmin geestelijke als lichamelijke nakomelingen heeft gehad buiten Adams natuurlijke medewerking als vader. 

Ja, tegen die geestelijke verklaring van de naam Eva dunkt ons het volgende overwogen te moeten worden:

a. De eigen betekenis van ‘leven’ en ‘aller levenden’, en het gewone gebruik van die spreekwijze in een natuurlijke zin met betrekking tot alle mensen, of soms ook wel dieren: 

- ‘In Wiens hand de ziel is van al wat leeft, en de geest van alle vlees des mensen’ (Job 12:10).

- ‘Want ik weet dat Gij mij ter dood brengen zult, en tot het huis der samenkomst aller levenden’ (Job 30:23).

- ‘...; want niemand die leeft, zal voor Uw aangezicht rechtvaardig zijn’ (Ps. 143:2).

- ‘Want voor dengene die vergezelschapt is bij alle levenden, is er hoop’ (Pred. 9:4).

b. De waarheid van die bredere en letterlijker zin hier ter plaatse in Eva, uit wie, als een algemene moeder, alle mensen voortgekomen zijn, zowel ongelovigen als gelovigen.

c. Het meer letterlijke verband van deze naam in een natuurlijke zin met de vermelding van zowel kinderen te baren als van het Vrouwenzaad, waarvan het eerste direct voor deze naamgeving staat.

d. In de evangelische moederbelofte is volstrekt geen uitdrukkelijke melding van geestelijk leven onder deze naam gemaakt. Men denkt zonder grond of grote schijn van reden dat Adam direct op of onder het met schrik horen van het rechtvaardige vonnis des HEEREN, alle geestelijke verborgenheden heeft verstaan die in die belofte opgesloten en in de loop der tijd wettig open te leggen waren. Men zou dan ook van hem moeten erkennen dat hij vóór zijn vrouw Eva heeft geloofd, of in elk geval vóór haar zijn geloof heeft geopenbaard. 

Maar wij laten wat dit betreft heel graag elk zijn eigen gedachten hebben. 

Dat deze twee, te weten Adam en Eva, de eerste van alle mensen zijn geweest, kan tegen alle oude en nieuwe drijvers van ‘pre-Adamieten’ (of: mensen vóór Adams tijd) blijken uit:

1. Het duidelijke verhaal van Mozes, dat ook door de duistere overleveringen van de heidenen bevestigd wordt, dat Eva de moeder van alle levenden is, en dat Adam niet alleen onmiddellijk door God geschapen is, maar ook eerst volkomen alleen is geweest, zonder dat er enig mens met hem of vóór hem was om de aardbodem te bouwen, enz. Deze dingen tonen duidelijk dat in het eerste hoofdstuk korter en in het tweede uitvoeriger over dezelfde Adam en Eva gesproken wordt.

2. Paulus’ verklaring dat God niet uit één stof, maar ‘uit énen bloede het ganse geslacht der mensen gemaakt heeft, om op den gehelen aardbodem te wonen’ (Hand. 17:26). 

3. De beschrijving van Adam als ‘de eerste mens’ (1 Kor. 15:45) zonder enige bepaling, dus:

a. Niet alleen met betrekking tot de Joden, die veel meer over Abraham als hun vader roemden.

b. Niet met het oog op de zondaren, want de menselijke natuur is heel wat anders dan het verderf daarvan.

c. Ook niet enkel in vergelijking met Christus als de tweede Mens, want Hij zou Zelf niet kunnen bestaan als niet alle mensen natuurlijk uit Adam waren voortgekomen, evenals alle gelovigen geestelijk van Christus afkomstig zijn.

Tegenwerpingen beantwoord

Geen geldingskracht hebben de tegenwerpingen die ontleend worden aan:

1. De Schriftplaats Romeinen 5:12-14. 

Antwoord. Het is duidelijk dat daar onder ‘de wet’ de wet van Mozes verstaan wordt, en niet de wet die (of: voor zover die) aan Adam gegeven is, alsof er ook vóór deze laatstgenoemde wet al zonde in de wereld was geweest, maar die de mensen toen niet werd toegerekend. Dit gaat volstrekt in tegen het oogmerk van Paulus. Van hem worden ook andere Schriftplaatsen hiermee verkeerd vergeleken, waar gesproken wordt over ‘zonden die tevoren geschied zijn onder de verdraagzaamheid Gods’, dat is: onder het oude verbond, vóór de dadelijke voldoening van Christus (Rom. 3:25), of over het vorige leven van Paulus ‘zonder de wet’, ten aanzien van de rechte kennis van de wet.

2. Mozes’ verhaal van Kaïn, die uitging naar het veld om zijn broeder te doden, daarna vreesde dat hij door iedereen gedood zou worden, ver van zijn ouders een vrouw trouwde, een stad bouwde, en dergelijke dingen meer. 

Antwoord. Uit dit alles blijkt alleen dat het menselijke geslacht uit Adam ongeveer honderd en dertig jaar na de schepping al zeer vermenigvuldigd is geweest.

3. Het wonen van mensen en volken in vele afgelegen en sommige nog onbekende plaatsen.

Antwoord. Zij zijn uit Adam en Noach voortgekomen en kunnen zo van ons zijn afgescheiden door wonderlijke afdwalingen per schip en schipbreuken, door verslindende aardbevingen, door stormwinden en overstromingen, ja, door huidige onbekendheid van wegen die nog steeds heimelijk daarheen voeren.

4. De historische geschriften en tijdrekeningen van de oosterse volken die tot een veel oudere tijd dan die van Adam en Noach teruggaan. 

Antwoord. Vanwege het onfeilbare gezag van Mozes, die deze volken van Adam en Noach afleidt, moeten deze geschriften en berekeningen noodzakelijk voor leugenachtig en verzonnen worden gehouden. 

De manier van Adams schepping verhaalt Mozes ons. Hij stelt hem ons zó voor, dat hij eerst ten aanzien van zijn lichaam – hóe ook eertijds de origenisten[1] en in latere tijden de thomisten dit hebben weersproken – met een bijzondere sierlijkheid is geformeerd uit het verachtelijkste stof der aarde. De Joden beuzelen nutteloos dat dit stof van de vier hoeken der wereld verzameld is, of van de berg Moría genomen is, met verdraaiing van de woorden: ‘Zo verzond hem de HEERE God uit den hof van Eden, om den aardbodem te bouwen [dit verklaren zij dan: om God daar te dienen], waaruit hij genomen was’ (Gen. 3:23). 

Dit stof blijft niet in zijn vorm maar wel in zijn materie in de mens, en daarom wordt door Mozes in de grondtaal gezegd dat de mens is ‘geformeerd stof van de aarde’. Vergelijk deze Schriftplaatsen: 

- ‘... gij zijt stof’ (Gen. 3:19).

- ‘..., hoewel ik stof en as ben’ (Gen. 18:27). 

- ‘Want Hij weet wat maaksel wij zijn, gedachtig zijnde dat wij stof zijn’ (Ps. 103:14). 

- ‘De eerste mens is uit de aarde, aards’ (1 Kor. 15:47). 

Deze sierlijke formering van Adams lichaam laat geenszins toe dat wij hem bij zijn eerste schepping een andere gestalte toeschrijven dan een volwassen en mannelijke gestalte. 

Wij kunnen of willen niet, met de roomse scholastici, de leeftijd van zijn lichamelijke gedaante al te nauwkeurig bepalen. 

Evenmin houden wij, zoals sommige oude en enkele recentere schrijvers doen, hem voor een reus van ongewone grootte, temeer omdat Mozes pas in het verdorven en vermenigvuldigde mensdom melding maakt over de opkomst van de reuzen (Gen. 6:1,4). Ook heeft dit gevoelen totaal geen grond in:

1. De Schriftplaats Jozua 14:15, waar in de Vulgaat wel gelezen wordt over ‘Adam, groot onder de Enakieten’, maar waar in het Hebreeuws gesproken wordt over ‘Arba, die een groot mens geweest is onder de Enakieten’, hetzij dan van lichaamsgestalte of van waardigheid.

2. Het doorwaden van de grote zee of oceaan om uit het paradijs op onze aarde te komen. Dit is een puur verzinsel, voortgekomen uit een verkeerde gedachte over het paradijs.

3. De eerste kracht van de natuur, die door veroudering steeds meer vervalt. Deze behoort in elk geval niet zozeer tot de grootte als wel tot de sterkte, en laat geen ruimte voor een wanstaltige grootte, hoewel zelfs Augustinus zo geoordeeld schijnt te hebben. 

Op de formering van Adams lichaam is het ‘blazen’ van ‘den adem des levens’ in zijn neusgaten gevolgd (Gen. 2:7). Dit is niet uiterlijk gebeurd in een door God Zelf daartoe aangenomen lichaam, maar moet veeleer op een Gode betamelijke wijze verstaan worden van Gods bijzondere en onmiddellijke kracht. Het heeft betrekking op de redelijke ziel die door God aan het lichaam van buiten is toegevoegd.

Het kan zijn dat de ziel hier onmiddellijk onder de adem des levens wordt verstaan, uit vergelijking met de oorsprong van het woord, dat men dan van de ‘hemel’ afleidt, en met Spreuken 20:27 en Jesaja 57:16, waar dit woord ‘adem’ de ziel betekent.

Het kan ook zijn dat de ziel ons door die spreekwijze middellijk wordt aangewezen, voor zover de uiterlijke ademhaling door de neusgaten – waar dit woord volgens een andere oorsprong goed op van toepassing is, en in Genesis 2:7 op toegepast lijkt te worden – een zeker bewijs van het leven en van de ingestorte ziel levert. 

‘Alzo werd de mens tot een levende ziel’, niet slechts door een dierlijk en zintuiglijk leven, dat ook in de dieren gevonden wordt en waarop de Chaldeeuwse uitlegger het oog gehad lijkt te hebben, wanneer hij het hier heeft over een ‘sprekende ziel’. 

De verschillende gissingen over de specifieke plaats van Adams schepping halen wij hier niet op, omdat Mozes daarover zwijgt. Hij geeft ons evenwel gelegenheid om te denken dat zij buiten het paradijs geweest is, wanneer hij verhaalt dat God ‘den mens, dien Hij geformeerd had, aldaar [in de hof van Eden] stelde’ (Gen. 2:8) en dat Hij hem na de val ‘uit den hof van Eden verzond,om den aardbodem te bouwen, waaruit hij genomen was’ (Gen. 3:23). Daarin kunnen wij ook de wijsheid van God zien, Die door Adams overbrenging van de overige aardbodem in het paradijs Zijn tegenwoordige toenemende goedheid heeft vertoond, en ook de toekomstige opneming van Adam in de hemel heeft afgeschaduwd. 

[1] Volgelingen van Origenes (ca. 185-253).

Met Eva is het enigszins anders toegegaan, want zij is gemaakt:

1. Uit een van Adams ribben. Daarom niet alleen uit zijn lichaam, maar ook uit dat deel daarvan dat Adam de plicht van liefde en bescherming, en Eva de plicht van aanhankelijkheid en onderwerping kon leren. Als deze ribbe tot het gewone aantal heeft behoord, is ze wel dubbel aan Adam vergolden, doordat God die tot een vrouw voor hem gebouwd heeft en haar plaats met vlees heeft toegesloten. En als Adam deze ribbe eerst boven het gewone aantal heeft gehad, moet zij in hem, als de algemene vader van het menselijke geslacht, niet overbodig, maar voor die tijd nodig worden geoordeeld. In beide gevallen kan ze als een ‘zaadribbe’ worden aangemerkt. 

2. Terwijl God een diepe slaap op Adam liet vallen, opdat hij onder dit werk van God geen smart zou gevoelen, en na het voltooien ervan des te meer vreugde zou gevoelen, tot eer van de Schepper alleen. 

3. En wel in het paradijs. Dit blijkt uit de gelegenheid waarbij Eva geschapen is: de naamgeving aan de redeloze dieren, volgens de draad van Mozes’ verhaal (Gen. 2:15-21), die wij niet door lichtvaardig verzonnen anachronismen mogen veranderen. Want daartoe worden wij, in tegenstelling tot sommige oude en recentere schrijvers, niet gedrongen door:

a. De grotere voortreffelijkheid van de man boven de vrouw, die wij niet zozeer in de plaats als wel in de onmiddellijke materie van Adams schepping moeten zoeken. 

b. De algemene verplichting van het Goddelijke gebod, zowel wat betreft Eva als Adam, die volgt uit de vertegenwoordiging van Eva in Adam, hoewel Eva pas na het geven van het gebod geschapen is. 

In het overige, en bijzonder in de voortbrenging van de ziel, maakt Mozes geen melding van verschil en toont daardoor duidelijk genoeg dat er geen onderscheid tussen de schepping van Adam en Eva is geweest. Zo wordt in de genoemde punten, wat betreft Eva’s schepping uit de ribbe van de slapende Adam, gewoonlijk enige overeenkomst opgemerkt met de kerk die uit Christus door tussenkomst van Zijn dood is voortgebracht. God kan in Zijn eerste werk Zich haar hebben voorgesteld, om daardoor de Zijnen na de val dit te leren. 

Nu we dit vooraf van de schepping van de mens gezegd hebben, komen wij nu toe aan zijn natuur, die uit een tweeërlei onderscheiden wezen bestaat. 

Zijn lichaam

In onze verhandeling is het eerste deel hiervan het lichaam: wel het minste in waardigheid, maar vóór de ziel door God geschapen, en ons eerder, gemakkelijker en bekender dan de ziel. Wij mensen hebben dat lichaam ten aanzien van de verste materie met de levenloze schepselen gemeenschappelijk, en ten aanzien van de naastbije materie met de redeloze schepselen. Maar dan zodanig dat het toch boven alle andere lichamen uitmunt door zijn verbazende kunstigheid en sierlijkheid. Zo wordt het ook door David geroemd: ‘Ik loof U, omdat ik op een heel vreselijke wijze wonderbaarlijk gemaakt ben; wonderlijk zijn Uw werken; ook weet het mijn ziel zeer wel. Mijn gebeente was voor U niet verholen, als ik in het verborgene gemaakt ben, en als een borduursel gewrocht ben in de nederste delen der aarde’ (Ps. 139:14-15). Daartoe behoren eveneens de gelijkenissen die Sálomo gebruikt tot afschildering van het menselijke leven (Pred. 12:3-4). 

Om dit toe te stemmen, hoeven wij slechts te letten op:

1. Alle uiterlijke en innerlijke leden en organen van het lichaam, en hun wonderlijke gepastheid en onderlinge verband, die wij elders zo volkomen op diezelfde wijze niet vinden.

2. De verheven en opgerichte gestalte van de mens, die ook de heidenen in de mens hebben geroemd als iets eigens, zonder dat de omhoog ziende ogen van sommige vissen en vogels, van wie hun lichaam neergebukt blijft, hiermee kan worden vergeleken. 

Sommigen hebben vanouds verschillende gebreken van het menselijke lichaam boven dat van de dieren opgesomd, zoals dat het in zijn geboorte van nagels, hoornen, tanden en haren is ontbloot. Daarom hebben zij ‘de natuur een stiefmoeder van het menselijke geslacht’ genoemd. Maar dit gaat totaal niet op:

a. Omdat sommige gebreken uit de zonde als een algemene straf voortvloeien, en andere niet voor gebreken zijn te houden.

b. Vanwege de zachtmoedigheid van de mens en de onderwerping van de dieren onder zijn heerschappij.

c. Want alle gebreken zijn overvloedig vergoed door de bijzondere ordening tot het gebruik van geestelijke redenering en verstaanbare spraak.

De ouden zijn ons in deze opmerkingen ook voorgegaan.

Bij dit lichaam komt in de mens de ziel, en in elk slechts één, niet twee of drie overeenkomstig de verschillende werkingen die men in de levende schepselen bespeurt. Daarheen wilden, behalve sommige filosofen, eertijds ook de manicheeërs en de jakobieten. 

Maar de rede leidt ons niet tot meer dan één ziel, want zij toont dat in een welgeordend lichaam alles goed kan plaatsvinden door beweging en besturing van één ziel. De Schrift doet evenmin aan meer zielen denken, ook niet wanneer zij onderscheiden spreekt over de geest en de ziel van de mens (1 Thess. 5:23; Hebr. 4:12), met het oog op het verstand en de wil, of het vermogen van de bevatting en de uiting, of de natuur en de genade. Ja, de Schrift spreekt meer zielen tegen, wanneer zij:

1. Alleen van één ziel of geest melding maakt (Gen. 2:7; Matth. 10:28; 16:26; 1 Kor. 6:20).

2. De ziel een ‘enige’ of ‘eenzame’ noemt (Ps. 22:21; 35:17).

3. Alle menselijke leven van die ene ziel afleidt (1 Kon. 17:21-22; Ezech. 37:9-10; Luk. 8:55; Hand. 20:10), dat de ziel bijgevolg óf inderdaad, óf in de kracht bezit.

In het benoemen van dit ene wezen worden de namen ‘ziel’, ‘geest’ en ‘gemoed’ dikwijls door elkaar heen gebruikt, die zowel in het Hebreeuws en Grieks als in het Latijn en andere talen doorgaans van ‘blazen’ worden afgeleid. Niet uit een verkeerd vooroordeel, alsof de ziel een dun en blaasbaar lichaam was, of uit geblaas bestond, maar vanwege:

a. Haar afkomst van God door een zogenoemde ‘inblazing’.

b. De voortdurende blazing in het ademhalen, die zij voortbrengt en die met haar wordt samengevoegd in Job 34:14: ‘Indien Hij Zijn hart tegen hem zette, zijn geest en zijn adem zou Hij tot Zich vergaderen.’

c. De onzichtbaarheid van haar wezen, evenals van een blazing of geblazen wind. 

Sommige andere namen voor de ziel in het Hebreeuws zijn nogal twijfelachtig, zoals het woord dat met ‘zin’ vertaald is en waar sommige Joden een ‘haan’ van maken (Job 38:36). Ook in het Grieks en Latijn vinden wij woorden die zeer dubbelzinnig zijn. De Schrift spreekt dikwijls zowel van het ‘hart’ als van de ‘nieren’ van de mens, om daardoor figuurlijk zijn ziel uit te drukken. Niet zozeer vanwege een bijzonder verblijf van haar wezen in deze delen van het lichaam, als wel om de verborgen inwoning van de ziel in het binnenste van de mens, en haar belangrijke werkingen van leven en bewegingen in die delen. 

Tot onderscheiding wordt aan de mens een ‘redelijke ziel’ toegeschreven, die zowel in wezen als naam verschilt van de ‘vegetatieve ziel’, die in de aardgewassen gevonden wordt, en van de ‘sensitieve ziel’ die in de dieren gevonden wordt en een waar leven en levendige werkzaamheid van die aard voortbrengt. De ziel moet volgens de gezonde rede en de Schrift waarlijk onderscheiden worden van de ordening van de lichamelijke delen en hun beweging, want die vindt men ook in levenloze kunstwerken. Op zodanige wijze mag men de dieren niet aanmerken, vanwege:

1. Hun daadwerkelijke gevoelen, en de verscheidenheid van hun werkingen, die door enig ander inwendig beginsel moeten worden bestuurd.

2. De Schrift, die overal over de ziel en het leven van de dieren spreekt, zonder zich hierin naar een dwalende bevatting van de mensen te voegen. Ook noemt de Schrift het bloed van de dieren hun ‘ziel’ (Gen. 9:4; Lev. 17:11,14). Zo spreekt zij op oneigenlijke wijze over de zitplaats en het noodzakelijke instrument van de ziel, evenals zij ook de molensteen de ‘ziel’ van de mens noemt, omdat zijn gebruik tot onderhouding van het leven nodig is (Deut. 24:6). 

De filosofen zijn niet weinig verlegen in het nauwkeurig verklaren van de ‘vegetatieve’ en ‘sensitieve’ zielen. Om hun onkunde behoorden ze echter de zaak zelf geenszins te ontkennen. Ook de klacht over de onkunde aangaande, en de onbegrijpelijkheid van onze eigen ziel is al heel oud en voldoende bevestigd, zowel door voortdurende verdeeldheid van de allerwijste mensen in dit stuk, als door de eigen onwetendheid van degenen die hiervan soms het meeste hebben willen schijnen te weten. De hedendaagse roem van velen is dus volstrekt krachteloos, alsof men zijn ziel eerder, zekerder en volmaakter zou kennen dan zijn lichaam. 

Ontkennenderwijs is ons het volgende ondertussen duidelijk genoeg:

1. De redelijke ziel is geen lichaam, want ze is een ‘geest’ (Pred. 12:7; Jes. 57:16). Daarom is ze onlichamelijk en onzichtbaar (Luk. 24:39; Hand. 17:29), en onsterfelijk (Matth. 10:28). Dit blijkt ook uit de eigenschappen van verstand en wil, en hun geestelijke werkingen, die niet van een lichaam kunnen voortkomen. 

Vervolgens mag men hierin geen oor lenen aan verschillende heidense filosofen, onder wie Plato en Aristoteles op dit punt echter niet gevonden worden, of aan Tertullianus en sommige andere kerkleraars, die de ziel voor een lichamelijk wezen hebben gehouden. Zij baseerden zich op:

a. De Schriftplaatsen die over een ‘inwendige mens’ spreken (Rom. 7:22), een vinger en een tong aan de zielen van de gestorvenen toeschrijven (Luk. 16:24) of over het zien van zielen gaan (Openb. 6:9). 

De spreekwijze in Romeinen 7:22, die ziet op de vernieuwing van de mens door de genade en niet op de ziel als zodanig, toont geenszins dat de inwendige mens lichamelijk is. 

De spreekwijze in Lukas 16:24 komt op een zinnebeeldige wijze in een gelijkenis voor en moet dus niet naar de letter worden opgevat. 

De spreekwijze in Openbaring 6:9 leidt ons niet tot het wezen, maar tot een zinnebeeldige vertoning van de zielen, op hoedanige wijze God Zelf ook meer dan eens gezien is.

b. De vereniging van de ziel met het lichaam, die wel moeilijk te verstaan is ten aanzien van zijn manier, maar ons daarom niet tot een andere, zo grote ongerijmdheid moet verleiden.

c. De gelijkheid van hebbelijkheden in ouders en kinderen, die geenszins algemeen is en dikwijls uit de nauwe vereniging van ziel en lichaam voortvloeit.

2. Anderzijds is de redelijke ziel ook niet enkel een gedachte, zoals veel filosofen tegenwoordig beweren, met niet minder gevaarlijke gevolgen als door anderen terecht worden gevreesd uit de lichamelijkheid van de ziel. De redenen hiervoor zijn:

a. De gedachte is zeker een daad of werking, die noodzakelijk een werkend wezen en werkende macht vooronderstelt.

b. De gedachte wordt als een werking van de ziel in de Schrift en in al ons spreken onderscheiden van de denkende ziel zelf.

c. De gedachte is ook een voorbijgaande daad, die alle ogenblikken nieuw is, terwijl het dezelfde ziel blijft.

d. Zelfs schijnt de daadwerkelijke gedachte niet altijd in de ziel gevonden te worden, met name in de diepe slaap, in flauwtes, en in de embryo’s of ook in de pasgeboren kinderen. Men kan immers niet, hetzij vooraf of achteraf, bewijzen dat er in hen daadwerkelijke gedachten zijn. Hun denken zou dan noodzakelijk kwaad of goed moeten zijn, en daarmee kan men deze Schriftplaatsen zeer bezwaarlijk in overeenstemming brengen: 

- Romeinen 5:14, waar over hen gesproken wordt als ‘niet gezondigd hebbende in de gelijkheid der overtreding van Adam’, dat is: door enige eigen dadelijke zonde.

- Romeinen 9:11, waar van Jakob en Ezau gezegd wordt: ‘... als de kinderen nog niet geboren waren, noch iets goeds of kwaads gedaan hadden.’ 

Tegenwerpingen beantwoord

Hiertegen hebben de gebruikelijke uitvluchten of tegenwerpingen geen kracht.

Tegenwerping 1. Men moet de algemene en onbepaalde gedachte onderscheiden van alle bijzondere en bepaalde gedachte.

Antwoord. Het onderscheid tussen ‘algemeen’ en ‘bijzonder’ wijst zelf duidelijk genoeg aan dat die beide soorten gedachten tot één algemene hoofdsoort van werking behoren. Bovendien is er, behalve onze samenvattende gedachte van wat verleden en tegenwoordig is, geen algemene gedachte, maar zijn er alleen bijzondere gedachten, die elkaar in de ziel opvolgen.

Tegenwerping 2. De uitgestrektheid in een lichaam en de gedachte in een geest komen ons op dezelfde wijze voor als ‘allereerste eigenschappen’. 

Antwoord. Dit zegt men ten aanzien van de ziel opnieuw zonder enig bewijs en tegen de waarheid, zoals al eerder is aangewezen. Bovendien maakt een eigenschap van een zaak nog niet meteen het wezen zelf alleen uit.

Tegenwerping 3. De ziel denkt altijd.

Antwoord. Dat kan men nooit bewijzen, en daaruit volgt evenmin dat de ziel zelf een gedachte is, als uit de voortdurende beweging van het vuur of van de zon volgt dat deze lichamen zelf in hun wezen enkel beweging zijn.

Tegenwerping 4. In alle werking van de ziel, zoals ontkennen, toestemmen, twijfelen, willen, enz., vindt men een gedachte, en buiten de gedachte kunnen wij niets zakelijks en verklaarbaars in de ziel vinden. 

Antwoord. Uit het eerstgenoemde – dat vanouds al door Cicero en Aristoteles is opgemerkt, en met het oog op de redelijke werkingen van de ziel kan worden toegestemd – volgt geenszins dat de werkende ziel zelf, van de werking goed te onderscheiden, een gedachte is.

Het laatstgenoemde kan niet worden toegestemd, omdat de dadelijke gedachte noodzakelijk een denkend wezen met een stellig [positivam] en zakelijk [realem] vermogen om te denken vooronderstelt. Als wij deze beide niet zouden willen erkennen, maar ontkennen, omdat wij ze naar onze wens niet in alles kunnen verklaren, is dat voorwaar niets anders dan de rede zelf af te leggen en de dingen in alle opzichten naar onze gebrekkige kennis te schikken, als een maat daarnaar.

Als men nu naar een stellige[1] beschrijving van de ziel vraagt, zeggen wij dat ze is: ‘Een geestelijk wezen dat, verenigd met het hem toegevoegde lichaam, aldus de mens uitmaakt.’

De geestelijkheid drukt – behalve het vermogen om buiten zich te werken, dat ook aan de lichamen eigen is – het verstand van de ziel en haar wil uit. 

Door het verstand is het dat de ziel:

1. De haar voorkomende voorwerpen of te kennen zaken begrijpt, waaromtrent en waarin zij niet alleen als passief, maar ook als actief moet worden aangemerkt.

2. Ook over die te kennen voorwerpen en hun onderlinge verband oordeelt. Want dit oordeel is nauwelijks onderscheiden van de bevatting van het verband, en bepaalt menigmaal de zaken zonder enige bijzondere genegenheid of afkerigheid van de wil, ja, gaat ook dikwijls rechtstreeks tegen de genegenheid van de wil in. De voorafgaande wil om te oordelen – een zodanige wil kan men ook in de pure bevatting opmerken – noodzaakt ons echter niet om het oordeel zelf aan het vermogen van de wil toe te schrijven, tenzij men weigert de samengevoegde werkingen gepast te onderscheiden. Toch beweren sommige filosofen dit tegenwoordig, om aldus het verstand van alle dwaling vrij te houden. 

Het oordeel is óf alleen theoretisch, óf meteen ook praktisch met het oog op onze handelingen, en in dat geval is het óf algemeen, voorafgaand en niet-relationeel, óf bijzonder, navolgend en het ene met het andere vergelijkend.

Van de wil wordt met recht gezegd dat hij dit laatstgenoemde oordeel blindelings volgt. 

Het verstand – voor zover het reflecteert over onze eigen plicht, handelingen en staat – ontvangt de naam ‘consciëntie’, ‘bewustheid’, ‘geweten’ of ‘medeweten’. Voor het geweten worden in het Hebreeuws enkele ruimere woorden gebruikt. Het geweten heet ten aanzien van het verleden ‘herinnering’. Het wordt dikwijls, evenals ook het verstand, de bevatting en het oordeel, niet zozeer voor het vermogen van de ziel als voor de daden daarvan genomen. In het geweten kunnen worden onderscheiden: de kennis van onze plicht, de bewustheid van onze handelingen die daar wel of niet mee overeenkomen, en de conclusie over onze staat. Zo wordt het oordeel van het geweten als een logisch syllogisme opgemaakt. 

Sommigen dromen ten onrechte dat de wil zich met zijn werkzaamheid breder dan het verstand zou uitstrekken, en enigszins oneindig zou zijn, in tegenstelling tot het verstand. Door de wil begeert of verwerpt de ziel met afkeer haar voorwerpen, en dat altijd onder de gedaante van goed of kwaad, hetzij die waarachtig of ingebeeld is. 

In beide, zowel het verstand als bijzonder de wil, komt de ziel een vrijheid toe. Deze vrijheid mag men niet op zijn pelagiaans uitstrekken tot een van de Schepper Zelf onafhankelijke onbepaaldheid en absolute neutraliteit, welke laatste in God Zelf niet in alle opzichten zo te vinden is. Maar men moet deze vrijheid stellen in een rationele gewilligheid, die staat tegenover alle uitwendige dwang en inwendige natuurlijke noodzakelijkheid. Dit blijkt uit de Schriftplaats: ‘..., opdat uw goeddadigheid niet zou zijn als naar bedwang, maar naar vrijwilligheid’ (Fil. vs. 14; vgl. 1 Kor. 7:36; 2 Kor. 8:3; 9:7). 

Deze vrijheid of vrijwilligheid kan door de mens in geen staat en geen geval verloren worden, aangezien hij dan zou ophouden een redelijk mens te zijn, hoewel de onmacht tot het goede de macht om het goede te willen kan wegnemen. In dat opzicht hebben de ouden terecht gezegd dat de ‘vrije wil’ van de mens door de val óf geschonden óf verloren is. 

Uit de samenwerking van verstand en wil komen alle gemoedstoestanden en hartstochten voort. Tot de verwekking en aanzetting daarvan draagt het lichaam in de mens ook heel veel bij, op een wijze die wij evenmin begrijpen als de manier van de werking van al onze lichamelijke zintuigen op de ziel. Men neemt op dit punt tevergeefs zijn toevlucht tot de verschillende bewegingen van een bijzonder pijnappelkliertje [epifyse] door de levensgeesten, omdat de ziel in elk geval evengoed van dat lichamelijke hersenkliertje als van alle andere delen van het lichaam volkomen onderscheiden blijft. 

[1] Positiva, dus: een beschrijving die zegt wat de ziel is, en niet wat ze niet is.

Dit edelste deel van de mens, zijn ziel, is niet alleen onmiddellijk door God aan de eerste mens ingegeven, maar wordt nog steeds door een onmiddellijke schepping door God in ons voortgebracht, volgens:

1. De aard van haar geestelijke wezen, dat van het lichaam onafhankelijk is, en geenszins verdeeld of overgestort kan worden.

2. Deze duidelijke Schriftplaatsen:

- ‘En de geest weder tot God keert, Die hem gegeven heeft’ (Pred. 12:7).

- ‘, ... en de zielen die Ik gemaakt heb’ (Jes. 57:16).

- ‘Die ... des mensen geest in zijn binnenste formeert’ (Zach. 12:1).

Ook de Schriftplaatsen waarin God ‘de Vader der geesten’ (Hebr. 12:9) en ‘de God der geesten van alle vlees’ heet (Num. 16:22).

Deze Schriftplaatsen zien geenszins op de eerste mens alleen, of op de algemene medewerking van de voorzienigheid, want deze is ook aan het lichaam eigen. Toch hebben, behalve Tertullianus, ook sommige oude ketters, en in recentere tijden, behalve veel lutheranen, ook sommigen uit de onzen zich vóór de ‘generatie van de zielen’ verklaard. Soms spreken ze met Augustinus, die in dit stuk vrij twijfelachtig is geweest, over een ‘niet door zaad voortgebracht of lichamelijk, maar geestelijk overbrengsel’, om zo de voortplanting van de erfzonde des te gemakkelijker te kunnen verklaren en verdedigen.

De moeilijkheid van dit laatste stuk behoort ons niet tot een grotere ongerijmdheid te brengen, en kan ook wel op een andere manier overwonnen worden. 

Tegenwerpingen beantwoord

De overige tegenwerpingen zijn ook gemakkelijk te beantwoorden. Ze worden met name ontleend aan:

1. De generatie van de gehele mens, waarmee God de mens evengoed als de dieren in hun soort gezegend heeft (Gen. 1:28). Zo lezen wij ook over ‘de zielen ... uit zijn [Jakobs] heup gesproten’ (Gen. 46:26). 

Antwoord. Iemand die een mens genereert, brengt daarom de ziel evenmin voort als iemand die een mens doodt, zijn ziel van het bestaan en leven berooft. De werking van het schepsel sluit Gods medewerking in de generatie geenszins uit, die in de mens zoveel groter en voortreffelijker is dan in de dieren, en dus niet tot haar vermindering maar vermeerdering dient. In de spreekwijze van ‘zielen uit Jakobs heup gesproten’ blijkt duidelijk dat daaronder figuurlijk ‘bezielde mensen’ worden verstaan.

2. De rust van God na de zes dagen van de schepping. 

Antwoord. Die rust ziet op dat eerste werk en het scheppen van nieuwe soorten schepselen.

3. Het voor doodslag rekenen van Onans misdaad, en van het slaan van een zwangere vrouw tot afgang en doding van de vrucht (Gen. 38:9; Ex. 21:22-23).

Antwoord. Het eerste moet men afleiden uit het boze voornemen om de voortplanting te beletten. In het laatste geval wordt erkend dat met het leven van de vrucht de ziel al in de vrucht geweest is.

4. De gelijkheid van de zeden in ouders en kinderen. 

Antwoord. Deze is er geenszins altijd, en is soms te herleiden tot Gods bijzondere voorzienigheid en menselijke navolging, soms ook uit de lichamelijke gesteldheid, waarmee de ziel op het nauwst verenigd wordt.

5. Het zinnebeeld van een lamp, waaronder ons de ziel van de mens voorkomt (Spr. 20:27). 

Antwoord. Dat ziet daar alleen op de doorzoeking van alles. In het aansteken van ander licht door de lamp, kan dit zinnebeeld niet op de ziel worden toegepast. Want het aansteken gebeurt door afzondering en overgang van sommige lichamelijke delen, en dat vindt bij de ziel volstrekt niet plaats.

6. De moeilijkheden die men in de onmiddellijke schepping van de ziel vindt, zowel ten aanzien van de tijd als de medewerking van de engelen, enz. 

Antwoord. De tijd hoeven wij niet op het nauwkeurigst te bepalen, als men maar de dromerijen van de Joden en de origenisten laat varen, dat alle zielen vóór of in den beginne van de tijd tegelijk zouden zijn geschapen. 

Door Gods onmiddellijke schepping vervallen de beuzelarijen van de oude ketters over de medewerking van de engelen vanzelf.

Geen moeilijkheden zijn hier ook maar enigszins zo groot als de bezwaren die anderzijds juist tégen de voortplanting van de zielen worden aangevoerd: Is de ziel dan van de vader of de moeder of hen beiden afkomstig? Wat is eigenlijk haar overbrenger? Wanneer vindt die overbrenging plaats? enz. 

Deze edele ziel van de mensen is ook onsterfelijk. Niet op een absolute en onafhankelijke wijze, zoals God Zelf (1 Tim 1:17; 6:16), maar ten aanzien van haar op lichamelijke wijze ondeelbare wezen, dat in de dood van de mens overblijft en tegelijk werkzaam is, door de beschikking van Gods wil. Deze onsterfelijkheid van de ziel wordt ons duidelijk geleerd (Pred. 12:7): 

- ‘En vreest niet voor degenen die het lichaam doden en de ziel niet kunnen doden’ (Matth. 10:28). 

- ‘En het geschiedde dat de bedelaar stierf en van de engelen gedragen werd in den schoot van Abraham. En de rijke stierf ook, en werd begraven. En als hij in de hel zijn ogen ophief, zijnde in de pijn, zag hij Abraham van verre, en Lázarus in zijn schoot’ (Luk. 16:22-23). 

De rede stemt de onsterfelijkheid van de ziel ook toe, als men bijvoorbeeld let op:

1. Haar geestelijke eenvoudigheid, waardoor zij evenals een lichaam niet gedeeld en uit elkaar gehaald kan worden.

2. De begeerte naar eeuwigheid, die haar is ingedrukt en die niet volstrekt ongegrond en tevergeefs schijnt te zijn.

3. Haar wezenlijke onafhankelijkheid van het lichaam.

4. De voortreffelijkheid van de mens boven de dieren. 

5. De Goddelijke rechtvaardigheid, die een billijke vergelding na dit leven vereist, terwijl deze in dit leven doorgaans niet plaatsvindt. 

Door deze en dergelijke overdenkingen hebben de meeste en voortreffelijkste filosofen vanouds ook de onsterfelijkheid van de ziel erkend, hoewel men over het gevoelen van Aristoteles op dit punt heeft getwist. 

Tegenwerpingen beantwoord

Tegen de onsterfelijkheid van de ziel hebben zich echter vanouds de epicuristen en de atheïsten met sommige ketters, die de ziel na de dood van de mens totaal niet meer erkennen, verzet. Ook tegenwoordig verzetten zich de socinianen en de mennonieten nog deels ertegen, wanneer zij met sommige ouden de zielen na de dood als slapend en zonder enige levendige werkzaamheid aanmerken. De tegenwerpingen van de eerstgenoemden zijn krachteloos. Die ontlenen zij aan:

1. De woorden van Sálomo: ‘Want wat den kinderen der mensen wedervaart, dat wedervaart ook den beesten, en enerlei wedervaart hun beiden; gelijk die sterft, alzo sterft deze, en zij allen hebben enerlei adem, en de uitnemendheid der mensen boven de beesten is geen; want allen zijn zij ijdelheid. Zij gaan allen naar één plaats, zij zijn allen uit het stof en zij keren allen weder tot het stof’ (Pred. 3:19-20). 

Antwoord. Dat moet worden verstaan van:

a. De wens en de dwaze inbeelding van de goddelozen in hun hart (vgl. vers 18), die ons ook voorkomt in Jesaja 22:13: ‘Laat ons eten en drinken, want morgen zullen wij sterven.’

b. Of van de dood en het lichamelijke verderf zelf, die de mensen niet minder zeker als de dieren overkomen. 

c. Of van wat men in en na de dood van de mens met zijn lichamelijke oog kan zien. Daarom wordt er onmiddellijk aan toegevoegd: ‘Wie merkt dat de adem van de kinderen der mensen opvaart naar boven, en de adem der beesten nederwaarts vaart in de aarde?’ (Pred. 3:21). Sálomo stelt met deze vraag vast dat dit gebeurt (vgl. Pred. 12:7).

2. De beschrijving van de doden, als die ‘niet meer zijn’ (Job 7:8), en God niet loven en prijzen (Ps. 6:6; 30:10). 

Antwoord. Dit moet worden betrokken op het zijn en loven van God op deze aarde, waar de doden tijdens hun leven waren, en op het lichaam dat God niet meer prijzen kan terwijl het in het stof rust. Ook kan de gehele mens die sterft, God niet loven voor zijn verlossing uit het voorgaande doodsgevaar.

3. Het ‘eeuwig verderf’ van de goddelozen (2 Thess. 1:9), en het ‘blijven in der eeuwigheid’ dat aan de vromen wordt toegeschreven (1 Joh. 2:17). 

Antwoord. Het eerstgenoemde drukt geen vernietiging van wezen, maar een smartelijke afscheiding van Gods gemeenschap uit, en het laatstgenoemde ziet op een bestendig en gewenst blijven in geluk en zegen.

4. Verschillende drogredenen, zoals:

a. Geen ziel keert ooit tot deze aarde weer. 

Antwoord. De mens is na zijn geboorte ook waarlijk op aarde, hoewel hij nooit meer het lichaam van zijn moeder ingaat. 

b. De ziel is van God afkomstig. 

Antwoord. Daaruit blijkt veel meer dat zij niet vergaat dan dat zij ophoudt te bestaan. 

c. De krachten van de ziel nemen tegelijk met die van het lichaam af. 

Antwoord. Dit is geenszins algemeen zo, en wanneer het gebeurt, vloeit het voort uit de nauwe vereniging van de ziel met het lichaam. 

d. De werkingen van de ziel houden in de dood van de mens op.

Antwoord. Dit kan men alleen toestemmen wat betreft haar werkingen met en door het lichaam. 

e. Men heeft weinig onderscheiden kennis van de ziel na de dood.

Antwoord. Cicero zelf heeft eertijds opgemerkt dat men om deze reden het bestaan en leven van de ziel niet ontkennen mag, temeer daar onze kennis van de ziel die met het lichaam verenigd is, ook geenszins volkomen naar onze wens is. 

Deze redelijke ziel is in de mens heel nauw met het lichaam verenigd, op een manier die voor ons heel moeilijk en haast onmogelijk te verstaan of te verklaren is. Vanouds zijn er in dit verband allerlei gelijkenissen bijgehaald: van water en een vat waar water in is, van warmte en water, van geluid of licht en lucht, van een schipper en zijn schip, van een mens en zijn kleed, van een huis en zijn inwoner, enz. Sommige daarvan worden ook in de Schrift gevonden (Job 4:19; 2 Kor. 5:1-2; Filipp. 1:23; 2 Petr. 1:14). Maar allemaal blijken ze heel erg ongelijk te zijn. 

Alleen het volgende kan men veilig zeggen:

1. De ziel is plaatselijk met het lichaam verenigd, maar zonder enige dimensie, begrenzing[1], aanraking of verdeling van de ziel. Dit wordt voorondersteld in de werking van de ziel in het lichaam, blijkt uit de plaatselijke scheiding in de dood, en leert het geweten van elk mens hem duidelijk genoeg. Zo zegt Paulus, toen het leven aan Eutychus werd teruggegeven: ‘... zijn ziel is in hem’ (Hand. 20:10). Omdat deze vereniging zijn betrekking heeft op het gehele lichaam, is er een tegenwoordigheid in alle delen daarvan, en is ‘de gehele ziel in het gehele lichaam en in elk deel daarvan’, enigszins zoals God is in de gehele wereld. Evenwel zijn de werkingen in verschillende organen overeenkomstig hun ordening en bekwaamheid verschillend, en kan men ten opzichte van deze werkingen het hart en vooral de hersenen als een hoofdzetel van de ziel beschouwen. Beroemde anatomen van het menselijk lichaam hebben echter niet gewild dat men het pijnappelkliertje [epifyse] voor zo’n zitplaats van de ziel zou houden, want dat is van de zenuwen afgescheiden en een orgaan met een heel andere functie.

2. De ziel is wezenlijk of natuurlijk met het lichaam verenigd. Zij vormen samen een derde natuur, zonder enige vermenging of andere verenigende stof. In deze natuur komt het lichaam ons meer als een passief deel voor, en de ziel als het actieve wezensbeginsel, dat het leven aan het lichaam meedeelt en de levende werkingen voortbrengt, volgens de Schrift en de ervaring. En wel zodanig dat het voor een belachelijke en tegelijk gevaarlijke dromerij van sommige hedendaagse filosofen gehouden moet worden, dat alle levende werkingen in het menselijke lichaam zouden kunnen worden verricht zonder enige ziel. Als dit waar is, kan men nooit bewijzen dat er in de jonge kinderen enige redelijke ziel gevonden wordt.

3. Uit deze plaatselijke en wezenlijke vereniging van de ziel met het lichaam volgt een onderlinge mededeling van werkingen en ervaringen. In een welgeordend lichaam worden dus de tong en de andere leden op de wil van de ziel bewogen, en wordt de ziel op haar beurt aangedaan door de bewegingen van de uiterlijke zintuigen van het lichaam. 

Wij erkennen graag dat deze zintuigen de mens dikwijls bedriegen, wanneer er iets noodzakelijks aan het voorwerp, de organen, of het middel tot samenvoeging van deze beide ontbreekt. Maar daarom kan men nog niet zeggen dat ze ‘meestal of altijd dwalen’, en dat men ‘er dus totaal niet op vertrouwen’ kan, aangezien ze ‘niet zijn gegeven om wijs te worden, maar alleen om te leven’. 

Op zulke manieren gaan tegenwoordig veel filosofen echter in tegen:

a. Gods allerwijste en allerbeste beschikking.

b. De aangeprezen bevestiging van het geloof, ook door het getuigenis van de menselijke zintuigen (1 Joh. 1:1).

c. De solide vastheid van de menselijke kennis, die men niet alleen op ingebeelde hersenbespiegeling behoort te vestigen.

d. De dagelijkse ervaring van de filosofen en alle andere mensen, wanneer zij met hun bevindingen komen.

Met diezelfde filosofen mag men niet stellen dat de gehele vereniging van ziel en lichaam alleen bestaat in de bovengenoemde onderlinge mededeling van werkingen, omdat die door God zo beschikt is, want:

1. Deze mededeling heeft ook plaatsgehad in de engelen, wanneer zij voor een tijd een menselijk lichaam aannamen.

2. De werkende natuur kan niet van de werking worden afgescheiden.

3. Men eist van de filosofen met recht een meer bijzondere aanwijzing, behalve de Goddelijke beschikking waarvan ook de onwetendste mensen kennis genoeg hebben.

4. De mededeling van werkingen houdt dikwijls tijdens het leven van de mens min of meer op, zoals men in flauwtes, beroerten, verlammingen en andere ziekteverschijnselen kan zien. 

[1] Anders gezegd: circumscriptie.

Deze vereniging van ziel en lichaam is zo duurzaam, dat zij in de dood zelf niet volkomen ophoudt, voor zover de afgescheiden ziel altijd haar bijzondere betrekking op haar vorige lichaam behoudt, en eens weer met het lichaam zal worden verenigd. Daarom draagt de van het lichaam gescheiden ziel ook wel de naam ‘onvolkomen zelfstandigheid’. 

Dit wordt openlijk tegengegaan door zovelen als er ooit onder de heidenen of de Joden hebben geijverd voor een ‘overgang van de zielen’ uit het ene lichaam in het andere, hetzij van nieuwe mensen of ook wel van dieren. Het is waarlijk verbazend dat in een zaak die zo openlijk tegen de Schrift en de eeuwige vergelding van ieder na dit leven indruist, de hedendaagse Joden in navolging van de farizeeën nog het volgende durven voorwenden:

1. De Schrift, waar zij spreekt over het verwekken van zaad voor zijn broeder (Deut. 25:5), en over het tweemaal of driemaal werken van God in genade met een man (Job 33:29). In Deuteronomium 25:5 ziet de Schrift immers duidelijk alleen op de erfenis en de naam van de broeder, en in Job 33:29 op het herstellen van hetzelfde lichaam uit ziekten en doodsgevaren, maar niet op het formeren van een nieuw lichaam. 

2. De reden die zij ontlenen aan Gods noodzakelijke genade en barmhartigheid, alsof de mens in zijn zonden zou zijn te verontschuldigen vanwege zijn lichamelijke gesteldheid, wanneer hij maar één lichaam van God ontving, terwijl de zonde juist vooral van de ziel zelf afkomstig is. 

Bij deze gelegenheid mag men ook wel opmerken dat tegenwoordig sommige filosofen zich niet al te voorzichtig verzetten tegen de gewone spreekwijzen, dat de van de lichamen gescheiden zielen ‘onvolkomen zelfstandigheden’ zijn, en door hun aard ‘hun lichamen weer begeren’. Door dit tegen te spreken, zoekt men een nutteloze woordenstrijd – omdat iedereen graag de volmaaktheid van het geestelijke wezen van de zielen als zodanig erkent – of neemt men het onderscheid tussen de engelen en de zielen van de gestorvenen weg. Ook kan men zo de zekerheid van de toekomende opstanding enigszins schijnen aan te tasten. 

Dit schepsel, dat wij ‘mens’ noemen, is niet alleen evenals anderen tot eer van God gemaakt – zoals die in zijn beide delen [ziel en lichaam] en hun vereniging wonderlijk uitblinkt – maar ook bijzonder tot erkenning en roem van Gods eer, volgens:

1. Deze Schriftplaatsen: 

- ‘De HEERE heeft alles gewrocht om Zijns Zelfs wil, ja, ook den goddeloze tot den dag des kwaads’ (Spr. 16:4). 

- ‘Dit volk heb Ik Mij geformeerd [door schepping en herschepping], zij zullen Mijn lof vertellen’ (Jes. 43:21).

Daarom was ook pas na de schepping van de mens alles ‘zeer goed’ in Gods ogen (Gen. 1:31).

2. De natuur van de mens, die onder de lichamelijke dingen alleen met rede is begaafd en dus ook alleen tot dat grote werk geschikt was, in het bijzonder door de bij zijn wezen komende geestelijke gaven. Daarover zullen wij nu verder handelen.