De mens nu kan men in beide delen zijner ziel niet beter leren kennen, dan wanneer hij optreedt met die benamingen, waarmee hij door de Schrift wordt getekend. Indien hij geheel geschilderd wordt met deze woorden van Christus (Joh. 3:6): "Hetgeen uit het vlees geboren is, dat is vlees" (zoals gemakkelijk is te bewijzen), dan wordt hem aangetoond, dat hij een zeer ongelukkig wezen is. Want het bedenken des vleses is, volgens getuigenis van de apostel (Rom. 8:6), de dood, daarom dat het vijandschap is tegen God, want het onderwerpt zich van de wet Gods niet, en het kan ook niet. Is het vlees zo verdorven, dat het met zijn gehele gezindheid vijandschap oefent tegen God? Dat het met de gerechtigheid van de Goddelijke wet niet kan overeenstemmen? Eindelijk, dat het niets kan voortbrengen dan stof des doods? Stel nu, dat in 's mensen natuur niets is dan vlees en ontlok daaraan, als ge kunt, enig goeds. Maar, zo zult ge zeggen, het woord vlees heeft alleen betrekking op het zinnelijke, niet op het hogere deel van de ziel. Dit echter wordt uit de woorden van Christus en van de apostel overvloedig weerlegd. Wat de Heere zegt is dit, dat de mens wedergeboren moet worden, omdat hij vlees is. Hij leert niet, dat hij naar het lichaam wedergeboren moet worden. De ziel echter wordt niet wedergeboren, wanneer een deel van haar verbeterd wordt, maar wanneer zij geheel vernieuwd wordt. En dit wordt bevestigd door de op beide plaatsen voorkomende vergelijking. Want de geest wordt zo met het vlees vergeleken, dat er niets tussen beide overgelaten wordt. Dus al wat niet geestelijk is in de mens wordt volgens die redenering vleselijk genoemd. Nu hebben we niets geestelijks dan door de weergeboorte. Dus vlees is al wat wij van nature hebben. Maar indien over deze zaak anders al enige twijfel zou kunnen bestaan, dan wordt die voor ons door Paulus weggenomen (Ef. 4:23), wanneer hij na een beschrijving van de oude mens, van wie hij gezegd had, dat hij verdorven is door de begeerlijkheden van de dwaling, ons beveelt vernieuwd te worden in de geest onzes gemoeds. Ge ziet, dat hij de ongeoorloofde en slechte begeerte niet slechts plaatst in het zinnelijke deel van de ziel, maar zelfs in de geest zelf en dat hij daarom diens vernieuwing eist. En een weinig te voren had hij zulk een beeld van de menselijke natuur geschilderd, dat het liet zien dat wij in alle delen verdorven en verkeerd zijn. Want wat hij schrijft van alle heidenen (Ef. 4:17, 18), dat zij wandelen in de ijdelheid huns gemoeds, dat zij verduisterd zijn in het ver stand, vervreemd van het leven Gods door de onwetendheid, die in hen is en de blindheid huns harten, dat past buiten alle twijfel op allen, welke de Heere nog niet vernieuwd heeft naar de rechtheid Zijner wijsheid en gerechtigheid. En dat wordt nog duidelijker uit de vergelijking, die daarop volgt (Ef. 4:20), wanneer hij de gelovigen er aan herinnert, dat zij zo Christus niet geleerd hebben. Want uit zijn woorden maken wij op, dat de genade van Christus het enige geneesmiddel is, waardoor wij van die blindheid en de daaruit voortkomende rampen kunnen bevrijd worden. Want zo had ook Jesaja (Jes. 60:2) voorzegt over het koninkrijk van Christus, toen hij beloofde, dat de Heere Zijn kerk tot een eeuwig licht zou zijn, hoewel intussen duisternis de aarde en donkerheid de volken zou bedekken. Daar hij betuigt, dat alleen in de kerk het licht Gods zal opgaan, laat hij ongetwijfeld buiten de kerk niets over dan duisternis en blindheid. Ik zal niet stuk voor stuk opsommen al wat tegen 's mensen ijdelheid op vele plaatsen, vooral in de psalmen en de profeten gezegd wordt. Van belang is wat David schrijft (Ps. 62:10), dat indien de mens opgewogen werd tegen de ijdelheid, hij ijdeler zou zijn dan de ijdelheid. Met een zware pijl wordt zijn verstand doorboord, wanneer alle gedachten, die daaruit voortkomen als dwaas, nietig, krankzinnig en verkeerd uitgelachen worden.

Geenszins lichter is de veroordeling van het hart, wanneer het arglistig genoemd wordt (Jer. 17:9) meer dan enig ding en verdorven. Maar omdat ik naar kortheid streef, zal ik met slechts één plaats tevreden zijn, die echter als een zeer heldere spiegel zal zijn, waarin wij het ganse beeld onzer natuur kunnen aanschouwen. Want wanneer de apostel de aanmatiging van het menselijk geslacht terneer wil werpen, maakt hij gebruik van deze getuigenissen (Rom. 3:10): "Er is niemand rechtvaardig, er is niemand verstandig of God zoekende; allen zijn zij afgeweken, tezamen zijn zij onnut geworden; er is niemand die goed doet, zelfs niet één; hun keel is een geopend graf; met hun tongen plegen zij bedrog; slangenvenijn is onder hun lippen; welker mond vol is van vervloeking en bitterheid; hun voeten zijn snel om bloed te vergieten; vernieling en ellendigheid is in hun wegen; er is geen vreze Gods voor hun ogen." Met deze bliksems valt hij niet bepaalde mensen, maar het ganse geslacht van de kinderen Adams aan. En hij vaart niet uit tegen de verdorven zeden van deze of gene tijd, maar hij beschuldigt de voortdurende verdorvenheid van de natuur. Immers zijn bedoeling is op die plaats niet om eenvoudigweg de mensen te berispen, opdat ze zich bekeren, maar veeleer om te leren, dat allen onder de druk zitten van een onontkoombare ellende, waar ze niet uit kunnen geraken, tenzij ze door Gods barmhartigheid er uit getrokken worden. En daar dit niet bewezen kon worden dan wanneer de nederlaag en de ondergang van de natuur vast stonden, heeft hij deze getuigenissen te voorschijn gehaald, waardoor aangetoond wordt, dat onze natuur meer dan verloren is. Dit blijve dus vaststaan, dat de mensen niet slechts door de zonde van een slechte gewoonte zodanig zijn als ze hier beschreven worden, maar ook door de slechtheid van de natuur; aangezien anders het bewijs van de apostel geen stand kan houden, dat de mens geen zaligheid heeft dan door de barmhartigheid Gods, omdat hij in zichzelf verloren en onredbaar is. Ik zal me hier niet druk maken om aan te tonen, dat de getuigenissen op juiste wijze zijn aangehaald, opdat ze niemand toeschijnen niet van pas gebruikt te zijn. Ik zal doen alsof dit door Paulus voor het eerst gezegd was en niet aan de profeten ontleend. In de eerste plaats ontzegt hij de mens de gerechtigheid, dat is de rechte en zuivere staat, vervolgens ontzegt hij hem het verstand. En het ontbreken van het verstand wordt bewezen door de afval van God, wie te zoeken de eerste trap van de wijsheid is. Dit nu moet noodzakelijk het deel worden van hen, die van God afgeweken zijn. Hij knoopt daaraan vast, dat allen afgeweken zijn en als verrot zijn geworden; dat er niemand is, die goed doet; dan noemt hij de schanddaden op, waarmee zij, die eenmaal tot slechtheid zijn losgelaten, al hun leden bezoedelen. Tenslotte betuigt hij, dat ze ontbloot zijn van de vreze Gods, naar welker regel onze schreden hadden moeten gericht worden. Indien dat de erfgoederen van het menselijk geslacht zijn, wordt tevergeefs in onze natuur iets goeds gezocht. Ik erken wel, dat niet al deze schanddaden in ieder mens te voorschijn komen, maar toch mag men niet loochenen, dat die veelkoppige slang in ieders hart schuilt. Want evenals een lichaam, wanneer het reeds de oorzaak en de stof van de ziekte in zich heeft en haar koestert, ook al brandt de pijn nog niet, niet gezond genoemd zal worden, zo zal ook niet de ziel, wanneer ze van zulke ziekten van de zonden krioelt, gezond geacht worden. Ofschoon deze vergelijking niet in alles opgaat. Want in het lichaam is, ook al is het door ziekte aangetast, de levenskracht over; maar wanneer de ziel in die dodelijke poel gedompeld is, lijdt zij niet alleen aan zonden, maar is geheel en al ontbloot van alle goed.

Nagenoeg dezelfde vraag, die vroeger opgelost is, rijst op nieuw voor ons op. Want in alle eeuwen zijn er mensen geweest, die met de natuur als leidsvrouw hun gehele leven door naar de deugd gestreefd hebben. En ik bekommer mij er niet om, of er in hun zeden vele struikelingen kunnen worden aangewezen; want juist door hun streven naar de deugd hebben zij het bewijs geleverd, dat er in hun natuur enige reinheid was. Welke waarde deugden van deze aard hebben voor God, zullen wij wel uitvoeriger bespreken, wanneer wij handelen over de verdiensten van de werken, maar toch moet daarover ook op deze plaats gesproken worden voor zover het nodig is tot de uiteenzetting van het onderwerp, waarover het hier gaat. De voorbeelden dus schijnen er ons op te wijzen, dat wij 's mensen natuur niet voor geheel zondig moeten houden, omdat op haar aandrijven sommigen niet slechts in voortreffelijke daden hebben uitgemunt, maar ook in hun ganse leven ononderbroken zich zeer eervol gedragen hebben. Maar hier moet ons in de zin komen, dat te midden van die verdorvenheid van de natuur er nog enige plaats is voor de genade Gods, niet om die verdorvenheid te reinigen, maar om haar in bedwang te houden. Want indien de Heere met losse teugel ieders gemoed zich liet te buiten gaan aan alle mogelijke lusten, dan zou er ongetwijfeld niemand zijn, die niet metterdaad overtuigend zou aantonen, dat naar waarheid op hem alle rampen passen, om welke Paulus de ganse natuur veroordeelt. Want hoe? Zoudt gij u willen uitzonderen van het getal van hen, wier voeten snel zijn tot het vergieten van bloed, wier handen bezoedeld zijn met roof en doodslag, wier keel de geopende graven gelijk zijn, wier tongen arglistig, wier lippen venijnig, wier werken onnut, onrechtvaardig, verrot en dodelijk zijn; wier ziel zonder God is, wier binnenste slechtheid is, wier ogen tot aan slagen en wier harten tot spot opgeheven zijn, eindelijk van wie alle middelen geschikt zijn tot een oneindig aantal schanddaden? Indien iedere ziel onderworpen is aan alle monsterachtigheden van die aard, zoals de apostel onversaagd verklaart, dan zien we voorwaar, wat er gebeuren zou, als de Heere de menselijke lusten naar hun neiging liet omdolen: er is geen razend gedierte, dat in zo snelle vaart zou voortrennen, er is geen stroom, hoe onstuimig en heftig ook, die met zulk een geweld buiten zijn oevers zou treden. In Zijn uitverkorenen geneest de Heere die ziekten op de wijze, die wij straks zullen uiteenzetten; bij de anderen breidelt Hij die en houdt ze in bedwang, alleen maar opdat ze niet losbreken, voor zover Hij ziet dat dienstig is tot het onderhouden van het geheel van de dingen. Daardoor worden sommigen door schaamte, anderen door vrees voor de wet er van weerhouden uit te barsten tot allerlei soorten van vuilheid, ook al ontveinzen zij zich grotendeels hun onreinheid niet; anderen streven min of meer naar een fatsoenlijke levenswijze, omdat ze die nuttig achten; weer anderen komen boven de gewone gang van zaken uit, om door hun waardigheid anderen in gehoorzaamheid te houden. Zo breidelt God door Zijn voorzienigheid de verdorvenheid van de natuur, opdat ze niet uitbreke tot de dood, maar Hij reinigt haar inwendig niet.

De moeilijkheid is echter nog niet opgelost. Want óf wij moeten Camillus gelijk achten met Catilina, of we hebben in Camillus een voorbeeld, dat de natuur, als men ijverig poogt haar in goede banen te leiden, niet geheel en al beroofd is van het goede. Ik nu erken, dat de schone gaven, die Camillus gehad heeft, een gift van God geweest zijn en met recht prijzenswaardig schijnen, als ze op zich zelf beoordeeld worden; maar hoe zullen zij in hem de bewijzen zijn van een natuurlijke rechtschapenheid? Moeten we niet weerkeren tot het gemoed en deze redenering houden, dat, indien een natuurlijke mens uitgemunt heeft door zulk een zuiverheid van zeden, het de natuur dan ook niet ontbreekt aan het vermogen om naar de deugd te streven. Maar wat moeten wij zeggen, wanneer zijn gemoed slecht en verdraaid geweest is, daar het veeleer iets anders nagejaagd heeft dan rechtschapenheid? En dat het zodanig geweest is, is niet twijfelachtig, indien men toe geeft, dat hij een natuurlijk mens was. Wat voor vermogen van de menselijke natuur tot het goede zult ge mij in dit opzicht verkondigen, als men bevindt, dat zij bij de hoogste schijn van zuiverheid altijd tot het verderf gedreven wordt? Dus, gelijk men een mens niet moet prijzen om zijn deugd, wiens ondeugden onder de schijn van deugd bedriegen, zo moet men aan de menselijke wil niet het vermogen toeschrijven om het goede te zoeken, zolang hij in zijn verdorvenheid vastgehecht is. Trouwens de zekerste en gemakkelijkste oplossing van deze vraag is deze: dat die gaven in Camillus geen algemene gaven van de natuur zijn, maar bijzondere genadegiften Gods, die Hij op uiteenlopende wijze en naar een bepaalde maat aan mensen uitdeelt, die overigens onheilig zijn. En daarom vrezen wij niet in het dagelijks gesprek de één iemand van een goede en de ander iemand van een slechte aard te noemen. En toch laten wij niet na beiden in te sluiten onder de algemene toestand van de menselijke slechtheid; maar wij wijzen er op, welke bijzondere genade de Heere de één geschonken heeft, die Hij de andere niet waardig gekeurd heeft. Toen Hij Saul aan het hoofd van het koninkrijk wilde plaatsen, heeft Hij hem als tot een nieuw mens gemaakt (1 Sam. 10:6). En dit is de reden, waarom Plato, met toespeling op het verhaal bij Homerus, zegt, dat de zonen van koningen geboren worden onderscheiden door een of ander bijzonder kenmerk; want daar God zorg wil dragen voor het menselijk geslacht, rust Hij dikwijls hen, die Hij tot de heerschappij bestemt, toe, met een verheven, heldhaftige aard; en uit deze werkplaats zijn alle grote veldheren en leidslieden afkomstig, wier roem de geschiedboeken vermelden. Evenzo moeten we oordelen aangaande de gewone mensen. Maar omdat, naar mate iemand meer uitblonk, hij ook altijd des te meer door zijn eigen eerzucht gedreven is (een smet, waardoor alle deugden bezoedeld worden, zodat ze voor God alle welgevalligheid verliezen) moet men alle waarde ontzeggen aan al wat in onheilige mensen lofwaardig schijnt te zijn. Daarbij komt, dat het voornaamste deel van de zuiverheid ontbreekt, waar geen ijver is om Gods heerlijkheid te doen uitkomen, welke ijver niet gevonden wordt bij allen, die Hij door zijn Geest niet heeft wedergeboren. En niet te vergeefs wordt bij Jesaja (Jes. 11:2) gezegd, dat op Christus de Geest van de vrees des Heeren rust; waaruit wij leren, dat zij, die vreemd zijn aan Christus, de vrees Gods missen, die het beginsel van de wijsheid is (Ps. 111:10). Wat de deugden betreft, die ons door een ijdele schijn bedriegen, die zullen geprezen worden op de staatsmarkt en in de mond van de grote massa: maar voor het hemelse gericht zullen zij van geen waarde zijn tot het verdienen van de gerechtigheid.

Daar dus de wil gekluisterd is in de dienstbaarheid van de zonde, kan hij zich niet bewegen ten goede, laat staan zich naar het goede voegen. Want zulk een beweging is het begin van de bekering tot God, die in de Schrift geheel aan Gods genade wordt toegeschreven. Gelijk Jeremia (Jer. 31:18) van de Heer bidt, dat Hij hem bekere, als Hij hem bekeerd wil hebben. En daarom zegt de profeet in hetzelfde hoofdstuk, wanneer hij de geestelijke verlossing van het gelovige volk beschrijft, dat het verlost is uit de hand van hem, die sterker was; daarmee klaarblijkelijk aanduidend, met hoe enge boeien de zondaar gebonden is, zo lang hij, door de Heere verlaten, onder het juk des duivels leeft. Niettemin blijft de wil, die met een zeer grote neiging overhelt en zich haast tot de zonde; immers, toen de mens zich tot deze noodzakelijkheid overleverde, is hij niet beroofd van zijn wil, maar van de gezondheid van zijn wil. En niet ongeschikt spreekt Bernardus, die leert dat het willen in ons allen is, maar dat het goede te willen van vooruitgang, het kwade te willen van achteruitgang getuigt. Dus eenvoudig het willen is van de mens; het kwade willen is van de verdorven natuur, het goede te willen van de genade. Verder, wanneer ik zeg, dat de wil, beroofd van de vrijheid, door de noodzakelijkheid tot het kwaad gesleurd of geleid wordt, dan is het wonderlijk, dat dit aan iemand een harde manier van zeggen toeschijnt, daar er niets ongerijmds in ligt en het niet afwijkt van wat ook de heiligen leerden. Maar zij stoten zich eraan, die niet weten te onderscheiden tussen noodzakelijkheid en dwang. Maar indien iemand hun vroeg, of God niet noodzakelijk goed en de duivel niet noodzakelijk kwaad is, wat zouden ze dan antwoorden? Want Gods goedheid is zo verbonden met Zijn Godheid, dat het even noodzakelijk is, dat Hij goed is, als dat Hij God is. De duivel echter is door zijn val zo vervreemd van de gemeenschap met het goede, dat hij niet anders kan dan kwaad handelen. En indien enig heiligschenner hiertegen in keft, dat aan God weinig lof verschuldigd is wegens Zijn goedheid, tot welker onderhouding Hij gedwongen wordt, wie zal dan niet het antwoord gereed hebben, dat het door Zijn onmetelijke goedheid is, dat Hij niet kwaad kan doen, maar niet door een geweldige drang. Indien het dus Gods vrije wil niet hindert in het goed doen, dat het noodzakelijk is, dat Hij goed doet, indien de duivel, die slechts kwaad kan doen, toch met zijn wil zondigt, wie zal dan zeggen, dat de mens daarom minder vrijwillig zondigt, omdat hij aan de noodzakelijkheid van te zondigen onderworpen is? Terwijl Augustinus deze noodzakelijkheid overal leert, heeft hij ook niet toen hij hatelijk door Coelestius bespot werd, geaarzeld haar te verdedigen, met deze woorden: "Door de vrijheid is de mens tot zondaar geworden, maar verder heeft de strafwaardige verdorvenheid, die volgde, van de vrijheid noodzakelijkheid gemaakt." En zo dikwijls hij over deze zaak komt te spreken, aarzelt hij niet zich op deze manier te uiten aangaande de noodzakelijke dienstbaarheid van de zonde. Dit is dus de hoofdzaak van de onderscheiding, die in 't oog gehouden moet worden, dat de mens, nadat hij ten gevolge van de val verdorven is, met zijn wil zondigt, niet tegen zijn wil en ook niet gedwongen; met een gezindheid des gemoeds, die er zeer toe geneigd is, en niet door geweldige dwang; door de beweging van zijn eigen lust, niet door dwang van buiten; dat hij echter, daar hij van nature slecht is, niet anders dan tot het kwade kan bewogen en gebracht worden. En indien dit waar is, wordt niet onduidelijk uitgedrukt, dat hij voorzeker onderworpen is aan de noodzakelijkheid om te zondigen. Bernardus, de opvatting van Augustinus onderschrijvend, schrijft aldus: "Onder de levende wezens is alleen de mens vrij; en toch ondergaat ook hij, doordat de zonde verschijnt, een zeker geweld, maar dan van de kant van de wil, niet van de natuur, zodat hij zelfs zo niet beroofd wordt van de hem ingeboren vrijheid. Want wat vrijwillig is, is ook vrij." En een weinig verder: "Zo veroorzaakt de wil, op een of andere slechte en wonderlijke wijze, doordat hij door de zonde ten kwade veranderd is, zichzelf de noodzakelijkheid, zodat noch de noodzakelijkheid (daar ze vrijwillig is) de wil kan verontschuldigen, noch de wil (daar hij verleid is) de noodzakelijkheid kan uitsluiten. Want deze noodzakelijkheid is in zekere zin vrijwillig." Later zegt hij, dat wij gedrukt worden door een juk, maar toch geen ander dan van een vrijwillige slavernij; dat wij daarom vanwege die slavernij ongelukkig, en vanwege die wil niet te verontschuldigen zijn: omdat de wil, toen hij vrij was, zich tot een slaaf van de zonde gemaakt heeft. Eindelijk besluit hij: "Zo wordt de ziel op een wonderlijke en slechte wijze onder deze vrijwillige en tot haar ongeluk vrije noodzakelijkheid gehouden als slavin en als vrije; als slavin wegens de noodzakelijkheid, als vrije wegens de wil; en, wat nog wonderlijker en ellendiger is, zij is daarom schuldig, omdat ze vrij is, en daarom slavin, omdat ze schuldig is en bijgevolg daarom slavin, omdat ze vrij is." Hier uit zien mijn lezers ongetwijfeld, dat ik niet als iets nieuws aanbreng, wat oudtijds Augustinus uit de eenparige mening van alle vromen heeft te voorschijn gebracht en wat bijna duizend jaren lang in de kloosters van de monniken bewaard is. Daar Lombardus echter de noodzakelijkheid niet wist te onderscheiden van de dwang, heeft hij stof gegeven tot een verderfelijke dwaling.

Aan de andere kant moeten wij nu nagaan, hoedanig het geneesmiddel van de Goddelijke genade is, waardoor de verdorvenheid van de natuur wordt verbeterd en genezen. Want daar de Heere bij het verlenen van hulp, schenkt, wat ons ontbreekt, zo zal terstond, wanneer is komen vast te staan, hoedanig zijn werk in ons is, aan de dag komen, wat daartegenover ons gebrek is. Wanneer de apostel tot de Filippenzen zegt, (Fil. 1:6), dat hij vertrouwt, dat Hij, die in hen een goed werk begonnen heeft, dat voleindigen zal tot op de dag van Jezus Christus, dan is het niet twijfelachtig, of hij duidt door het begin van het goede werk de oorsprong van de bekering aan, die in de wil gelegen is. God begint dus het goede werk in ons door in ons op te wekken een liefde, verlangen en ijver tot de gerechtigheid; of (om nog meer in eigenlijke zin te spreken) door onze harten te buigen, te vormen en te richten tot de gerechtigheid; Hij voltooit het echter door ons te versterken tot volharding. En opdat niemand hier tegen inbrenge, dat het goede door God begonnen wordt, omdat de wil, die op zichzelf zwak is, geholpen wordt, verklaart de Geest elders wat de wil, aan zich zelf overgelaten, vermag. "Ik zal u, " zo zegt Hij (Ez. 36:26) "een nieuw hart geven, en zal een nieuwe geest geven in het binnenste van u; en Ik zal het stenen hart uit uw vlees wegnemen, en zal u een vlezen hart geven, en Ik zal Mijn Geest geven in het binnenste van u, en Ik zal maken, dat gij in Mijn inzettingen wandelt." Wie zegt nu, dat de zwakheid van de menselijke wil door steun versterkt wordt, opdat hij krachtdadig zou streven naar de keuze van het goede, terwijl hij geheel veranderd en vernieuwd moet worden? Indien er in een steen enige zachtheid is, die door een hulpmiddel weker gemaakt, alle mogelijke buiging toestaat, dan zal ik niet loochenen, dat het hart des mensen geleid kan worden tot de gehoorzaamheid aan het goede, mits door de genade Gods het onvolmaakte in dat hart vervuld wordt. Maar indien de Heere door deze gelijkenis heeft willen aantonen, dat nooit iets goeds uit ons hart zal te voorschijn komen, tenzij het een geheel ander hart wordt, laat ons dan niet tussen Hem en ons delen, wat Hij voor zich alleen opeist. Indien dus een steen in vlees veranderd wordt, wanneer God ons bekeert tot het najagen van het goede, dan wordt vernietigd al wat van onze eigen wil is; wat in plaats daarvan komt, is geheel van God. Ik zeg, dat de wil vernietigd wordt, niet in zoverre hij wil is; want in 's mensen bekering blijft onaangetast wat van zijn eerste natuur is. Ik zeg ook, dat hij nieuw gemaakt wordt, niet opdat hij zou aanvangen een wil te zijn, maar om van een slechte in een goede wil veranderd te worden. Ik verzeker, dat dit alleen door God gedaan wordt; want zelfs niet om te denken zijn wij geschikt, volgens getuigenis van dezelfde apostel (2 Kor. 3:5). Daarom leert hij elders, dat God niet alleen de zwakke wil helpt, of de slechte verbetert, maar dat Hij in ons het willen werkt (Fil. 2:13). En daaruit kan men gemakkelijk opmaken wat ik gezegd heb, dat al het goede, dat in de mens is, het werk is van de genade alleen. En in die zin zegt hij elders, dat het God is, die alles in allen werkt (1 Kor. 12:6). Immers, hij spreekt daar niet over het algemeen bestuur Gods, maar hij kent de lof voor al het goede, dat de gelovigen hebben, aan God alleen toe. Door echter te zeggen: alles, maakt hij ongetwijfeld God tot de bewerker van het geestelijk leven van het begin af tot het einde toe; wat dezelfde apostel met andere woorden tevoren geleerd had, zeggende, dat de gelovigen uit God zijn in Christus (Ef. 1:1), en daar wijst hij openlijk op de nieuwe schepping, door welke vernietigd wordt datgene, wat behoort tot de algemene natuur. Want daaronder moet verstaan worden de vergelijking tussen Adam en Christus, die hij elders duidelijker uitlegt, waar hij leert, dat wij Gods maaksel zijn, geschapen in Christus tot goede werken, welke God voorbereid heeft, opdat wij in dezelve zouden wandelen (Ef. 2:10). Want hij wil daardoor bewijzen, dat onze zaligheid alleen uit genade is, omdat het begin van al het goede voortkomt uit de tweede schepping, die wij in Christus verkrijgen. En indien enig, al was het maar het geringste, vermogen uit ons was, dan zou het toch ook enig deel van de verdienste zijn. Maar om ons geheel en al ledig te maken, betoogt hij, dat wij niets verdiend hebben; want wij zijn in Christus geschapen tot de goede werken, die God voorbereid heeft; en met die woorden duidt hij weerom aan, dat alle delen van de goede werken van de eerste beweging af geheel en al van God zijn. Daarom voegt de profeet, na in de Psalm (Ps. 100:3) gezegd te hebben, dat wij Gods maaksel zijn, opdat er geen verdeling zou gemaakt worden, terstond daaraan toe: "Niet wij hebben onszelf gemaakt." Dat hij spreekt van de wedergeboorte, die het begin is van het geestelijk leven, blijkt uit het tekstverband, wijl er terstond volgt, dat wij zijn volk zijn en de schapen zijner weide. Wij zien dan, hoe hij, er niet mede tevreden, dat hij eenvoudigweg de lof voor onze zaligheid aan God gegeven heeft, ons uitdrukkelijk van alle gemeenschap uitsluit; alsof hij zeide, dat voor de mens niet het geringste overblijft om in te roemen, daar het al van God komt.

Nu zullen er wellicht zijn, die toegeven, dat de wil, door zijn eigen aanleg van het goede afkerig, alleen door des Heeren kracht bekeerd wordt; maar dan zo, dat hij, na voorbereid te zijn, verder zijn eigen deel heeft in het werk. Zoals Augustinus leert, dat de genade aan ieder goed werk voorafgaat en dat terwijl de wil begeleidt, maar niet leidt, als dienaar volgt, maar niet voorafgaat. En deze niet kwade manier van zeggen van de heilige man verdraait Petrus Lombardus verkeerdelijk tot dit doel. Ik echter beweer, dat zowel in de woorden van de profeet, die ik aanhaalde, als ook op andere plaatsen duidelijk twee dingen worden aangeduid: namelijk, dat de Heere onze slechte wil verbetert of liever vernietigt en dat Hij uit Zichzelf een goede in de plaats geeft. In zoverre als de wil door de genade voorafgegaan wordt, laat ik u toe, dat ge hem een dienaar noemt, die volgt; maar omdat hij, vernieuwd zijnde, het werk des Heeren is, wordt dit verkeerdelijk aan de mens toegekend, dat hij de voorafgaande genade met een haar op de voet volgende wil gehoorzaamt. Daarom is niet juist door Chrysostomus geschreven, dat noch de genade zonder de wil, noch de wil zonder de genade iets kan verrichten. Alsof niet de genade ook de wil zelf werkte, zoals we kort te voren uit Paulus zagen. En het was ook de bedoeling van Augustinus niet, toen hij de menselijke wil de genade op de voet volgende dienaar noemde, om hem na de genade een tweede rol toe te kennen in het goede werk; maar omdat zijn bedoeling slechts deze was de zeer verwerpelijke leer van Pelagius te weerleggen, die de eerste oorzaak van de zaligheid in 's mensen verdienste stelde, beweert hij alleen, wat voor zijn onderwerp voldoende was, dat de genade eerder is dan alle verdienste; en intussen laat hij de andere kwestie voor wat ze is, namelijk die van de voortdurende werking van de genade, welke kwestie hij echter elders uitnemend behandelt. Want doordat hij enige malen zegt, dat de Heere hem, die niet wil, voorgaat, opdat hij wille, en hem, die wil, volgt, opdat hij niet tevergeefs wille, maakt hij God geheel en al tot de bewerker van het goede werk. Trouwens zijn uitspraken over deze zaak zijn te duidelijk, dan dat ze een lange bewijsvoering van node hebben. "De mensen," zo zegt hij, "tobben zich af om in onze wil iets te vinden, dat van ons is en niet uit God, en hoe het gevonden zou kunnen worden, weet ik niet." En in het eerste boek tegen Pelagius en Coelistius, waar hij deze woorden van Christus uitlegt: "Een iegelijk, die het van mijn Vader gehoord heeft, komt tot mij," (Joh. 6:45), zegt hij: "Het oordeel wordt zo geholpen, dat het niet alleen weet, wat gedaan moet worden, maar ook doet, wat het weet." En wanneer God dus zo leert, niet door de letter van de wet, maar door de genade des Geestes, dan leert Hij zo, dat een ieder, wat hij geleerd heeft niet slechts ziet door zijn verstand, maar ook begeert door zijn wil en volbrengt door zijn doen.

En aangezien wij nu bezig zijn met 't punt, waarom alles draait, welaan, laat ons de hoofdzaak met slechts weinige en zeer duidelijke getuigenissen van de Schrift bewijzen en de lezers voorleggen; laat ons daarop (opdat niemand er ons van beschuldige, dat wij de Schrift te kwader trouw verdraaien) aantonen, dat wij ook niet door het getuigenis van deze heilige man (ik bedoel Augustinus) in de steek gelaten worden ten opzichte van de waarheid, die naar onze bewering aan de Schrift ontleend is. Want ik acht het onnodig, dat alle plaatsen, die tot bevestiging van onze mening uit de Schrift kunnen worden aangehaald, een voor een op de rij af opgesomd worden; als maar uit de voornaamste, die te voorschijn gehaald worden, de weg gebaand wordt tot het recht verstaan van al het overige, dat hier en daar gelezen wordt; en aan de andere kant meen ik, dat het niet buiten mijn onderwerp zal vallen, wanneer ik aantoon, dat ik zeer wel overeenstem met die man, aan wie de vromen terecht eenstemmig een zeer groot gezag toekennen. Dat ongetwijfeld het begin van het goede nergens anders vandaan komt dan van God, dat blijkt gemakkelijk en zeker. Immers er zal geen wil gevonden worden, die tot het goede geneigd is dan in de uitverkorenen. Maar de oorzaak van de verkiezing moet buiten de mensen gezocht worden; en daaruit volgt, dat de mens de goede wil niet heeft van zichzelf, maar dat hij voortkomt uit hetzelfde welbehagen, waardoor wij voor de schepping van de wereld uitverkoren zijn. Daar komt nog een andere dergelijke reden bij. Want daar het begin van goed te willen en te handelen uit het geloof is, moeten we nagaan vanwaar het geloof zelf is. Daar nu echter de ganse Schrift uitroept, dat het een genadegift Gods is, volgt daaruit, dat het uit loutere genade is, wanneer wij, die van nature met ons gehele hart tot het kwade geneigd zijn, beginnen het goede te willen. Wanneer dus de Heere bij de bekering van Zijn volk deze twee dingen stelt, namelijk, dat Hij het stenen hart uit hen neemt en hun een vlezen hart geeft, dan betuigt Hij openlijk, dat vernietigd moet worden wat uit ons is, opdat wij tot de gerechtigheid worden bekeerd; maar dat, wat in de plaats daarvan komt, van Hemzelf is. En dit spreekt Hij op meer dan één plaats uit; want Hij zegt bij Jeremia (Jer. 32:39): "Ik zal hun enerlei hart en enerlei weg geven om mij te vrezen al de dagen." En een weinig verder: "Ik zal de vreze Mijns Naams in hun hart geven, dat zij niet van Mij afwijken" (Jer. 32:40). Wederom bij Ezechiël (Ez. 11:19): "Ik zal hun enerlei hart geven, en zal een nieuwe geest in het binnenste van hen geven; Ik zal het stenen hart uit hun vlees wegnemen, en zal hun een vlezen hart geven." Hij zou niet duidelijker voor zichzelf kunnen opeisen en ons ontnemen al wat goeds en rechts in onze wil is, dan doordat Hij getuigt, dat onze bekering de schepping van een nieuwe geest en een nieuw hart is. Want hieruit volgt steeds, zowel dat uit onze wil niets goeds voortkomt, voordat hij vernieuwd is, als ook, dat hij na zijn vernieuwing, voor zover hij goed is, uit God is en niet uit ons.

Zo zijn ook, gelijk we lezen, de gebeden van de heiligen ingericht. "De Heere neige ons hart tot zich," zeide Salomo (1 Kon. 8:58), "om Zijn geboden te houden." Hij toont de hardnekkigheid van ons hart, dat het van nature opspringt tot verzet tegen de wet Gods, indien het niet gebogen wordt. Hetzelfde vindt men ook in de Psalm (Ps. 119:36): "Neig mijn hart tot Uw getuigenissen." Want altijd moet men opmerken, dat de verkeerde beweging des harten, waardoor het tot hardnekkigheid gedreven wordt, gesteld wordt tegenover deze verbetering, waardoor het tot gehoorzaamheid genoopt wordt. En wanneer David, beseffende, dat hij een tijdlang beroofd is geweest van de besturende genade, God vraagt, dat Hij een rein hart in hem scheppen en in het binnenste van hem een vaste geest vernieuwen moge (Ps. 51:12), erkent hij dan niet, dat alle delen van zijn hart vervuld zijn met onreinheid en dat zijn geest door kromme slechtheid verdraaid is? En bekent hij niet, door de reinheid, om welke hij bidt, een schepsel Gods te noemen, dat ze geheel van Hem komt? Indien iemand hiertegen aanvoert, dat zijn gebed zelf een teken is van een vrome en heilige gemoedsstemming, dan ligt het antwoord daarop klaar, dat David, ook al was hij reeds voor een deel tot inkeer gekomen, toch zijn vroegere staat vergelijkt met die droevige val, die hij ervaren had. Terwijl hij dus de gedaante aanneemt van een van God vervreemde mens, bidt hij terecht, dat hem gegeven worde al wat God aan Zijn uitverkorenen in de weergeboorte schenkt. Dus gelijk aan een dode, wenst hij herschapen te worden, opdat hij van een dienstknecht van Satan een werktuig worde des Heiligen Geestes. Voorwaar, de lust onzer hovaardij is wonderlijk en monsterachtig. De Heere eist niets met meer strengheid, dan dat wij met de grootste nauwgezetheid Zijn rustdag onderhouden, namelijk door te rusten van onze werken; van ons echter is niets moeilijker gedaan te krijgen, dan dat wij onze werken laten varen en aan Gods werken de passende plaats inruimen. Indien onze dwaasheid niet in de weg stond, zouden wij opmerken, dat Christus een voldoend duidelijk getuigenis heeft gegeven van zijn genadegaven, opdat ze niet kwaadaardig zouden worden verduisterd. "Ik ben," zegt Hij (Joh. 15:1) "de wijnstok, gij de ranken; Mijn Vader is de landman; gelijkerwijs de rank geen vrucht kan dragen van zichzelf, zo zij niet in de wijnstok blijft, alzo ook gij niet, zo gij in Mij niet blijft, want zonder Mij kunt gij niets doen." Indien wij van onszelf op dezelfde wijze vrucht dragen, als een rank, die van de aarde is losgerukt en van vocht beroofd, uitbot, dan behoeven we niet verder te vragen wat de geschiktheid van onze natuur tot het goede is. En ook deze gevolgtrekking is niet twijfelachtig: "Zonder Mij kunt gij niets doen." Hij zegt niet, dat wij te zwak zijn om onszelf genoeg te wezen; maar Hij maakt ons geheel te niet en sluit zo elke waan uit van het allerkleinste vermogen. Wanneer wij, in Christus ingeplant, vrucht dragen als een wijnstok, die nu eens uit de vochtigheid van de aarde, dan weer uit de dauw des hemels, dan weer van de koestering van de zon de kracht tot de groei ontvangt, dan zie ik, dat in het goede werk niets voor ons overblijft, als wij Gode onaangetast laten, wat het zijne is. Tevergeefs wordt met nietsbetekenende scherpzinnigheid hiertegen opgemerkt, dat het sap en de kracht om vrucht voort te brengen reeds in de rank ingesloten is en dat zij daarom niet alles krijgt uit de aarde of uit de eerste wortel, omdat zij ook iets van zichzelf meebrengt. Want Christus bedoelt niets anders dan dat wij dor en nietswaardig hout zijn, wanneer we van Hem gescheiden zijn, omdat er zonder Hem in ons geen vermogen is om goed te doen, gelijk Hij ook elders zegt (Matth. 15:13): "Alle plant, die Mijn Vader niet geplant heeft, zal uitgeroeid worden." Daarom schrijft de apostel Hem het geheel toe in de reeds aangehaalde plaats (Fil. 2:13): "God is het, die in u werkt beide het willen en het werken." Het eerste deel van het goede werk is de wil; het andere de krachtige inspanning in het uitvoeren: van beide is God de bewerker. Dus ontfutselen wij het de Heere, wanneer we ons iets aanmatigen of in de wil, of in de uitwerking. Wanneer gezegd werd, dat God de zwakke wil hulp schonk, dan zou er voor ons iets overgelaten worden, maar nu gezegd wordt, dat Hij de wil werkt, wordt al wat er in die wil goed is, buiten ons geplaatst. Verder, daar door de zwaarte van ons vlees de reeds goede wil overmand wordt, zo dat hij zich niet kan oprichten, voegde de apostel er aan toe, dat hem, om zich te ontworstelen aan de moeilijkheden van die strijd, de standvastigheid van de inspanning tot aan het volbrengen toe ter beschikking gesteld wordt. Immers anders kon niet juist zijn, wat hij elders leert (1 Kor. 12:6), dat het de enige God is, die alles in allen werkt, waarin, gelijk we tevoren geleerd hebben, de ganse loop van het geestelijk leven vervat is. Daarom voegt David, nadat hij gebeden heeft, dat de wegen Gods hem geopenbaard worden, opdat hij in Zijn waarheid mocht wandelen, daar terstond aan toe (Ps. 86:11): "Verenig mijn hart tot de vreze Uws Naams." Met die woorden geeft hij te kennen, dat ook zij, die welgezind zijn, aan zoveel verstrooiingen onderworpen zijn, dat ze gemakkelijk vergaan of vervloeien, tenzij ze tot standvastigheid gesterkt worden. En op een andere plaats, nadat hij gebeden heeft, dat zijn schreden mogen gericht worden tot het onderhouden van Gods Woord, vraagt hij daarom ook, dat hem kracht gegeven moge worden tot de strijd (Ps. 119:133): "Laat, " zo zegt hij, "geen ongerechtigheid over mij heersen." Op deze wijze dus begint en voltooit de Heere het goede werk in ons; zodat het van Hem is, dat de wil de liefde tot het goede opvat, dat hij zich neigt om het na te jagen, dat hij wordt aangezet en bewogen tot de inspanning om het te verkrijgen; vervolgens, dat de keuze, de ijver en de inspanning niet bezwijken, maar voortvaren tot het voltooien; ten slotte dat de mens daarin standvastig doorgaat en tot het einde toe volhardt.

En Hij beweegt de wil, niet zoals veel eeuwen geleerd en geloofd is, zodat het daarna aan onze keus zou staan aan die beweging te gehoorzamen of haar tegen te werken; maar Hij doet het zo, dat Hij hem krachtdadig buigt. We moeten dus afwijzen die zo dikwijls door Chrysostomus herhaalde uitspraak: "Wie Hij trekt, trekt hij met zijn wil." Waarmee hij bedoelt, dat de Heere, na zijn hand te hebben uitgestoken slechts afwacht, of het ons lust door zijn hulp gesteund te worden. Wij geven toe, dat de toestand van de mens, toen hij nog niet gevallen was, zo geweest is, dat hij zich kon neigen naar de ene of de andere kant; maar daar hij door zijn voorbeeld heeft geleerd, hoe ellendig de vrije wil is, tenzij God in ons willen en kunnen werkt, wat zal ons dan overkomen, indien ons Zijn genade met zulk een kleine maat wordt toegedeeld? Ja, wijzelf verduisteren en verkleinen die door onze ondankbaarheid. Want de apostel leert niet, dat ons de genade van een goede wil aangeboden wordt, als wij die aanvaarden, maar dat het willen zelf in ons gewerkt wordt, wat niet anders is dan dat de Heere door Zijn Geest ons hart richt, buigt, bestuurt en daarin, als in Zijn bezitting, heerschappij voert. En wanneer Hij door Ezechiël (Ez. 11:19) en (Ez. 36:27) belooft, dat Hij de uitverkorenen een nieuwe geest zal geven, dan doet Hij dat niet slechts met de bedoeling, dat zij in Zijn geboden kunnen wandelen, maar ook met deze, dat ze inderdaad daarin wandelen. En de uitspraak van Christus (Joh. 6:45): "Een iegelijk, die het van de Vader gehoord heeft, die komt tot Mij", moet zo opgevat worden, dat Hij leert, dat de genade Gods krachtdadig is van zichzelf, zoals ook Augustinus beweert. En die genade keurt de Heere niet ieder zonder onderscheid waardig, zoals algemeen beweerd wordt met de woorden van Occam (als ik me niet vergis), dat ze aan niemand geweigerd wordt, die doet wat in hem is. Men moet de mensen wel leren, dat de goedertierenheid Gods ter beschikking staat van allen, zonder onderscheid, die haar zoeken; maar daar slechts zij beginnen haar te zoeken, die de hemelse genade daartoe aanzet, had men ook dit deeltje van haar lof niet moeten afnemen. Dit is voorwaar het voorrecht van de uitverkorenen, dat ze, door Gods Geest wedergeboren, door Zijn leiding gedreven en bestuurd worden. Daarom lacht Augustinus terecht om hen, die zichzelf enige rol in het willen aanmatigen, evenzeer als hij anderen berispt, die menen, dat aan allen zonder onderscheid gegeven wordt het getuigenis van de verkiezing uit genade, dat bijzonder is. "De natuur," zegt hij, "is allen gemeen, niet de genade"; en hij noemt het een glazen scherpzinnigheid, die van louter ijdelheid schittert, wanneer tot allen in het algemeen uitgestrekt wordt, wat God schenkt aan hen, die Hij wil. En elders zegt hij: "Hoe zijt gij gekomen? door te geloven; hoed u ervoor, dat gij, terwijl gij u aanmatigt, dat door u de rechte weg gevonden is, niet afdwaalt van de rechte weg, en omkomt. Ik ben gekomen, zegt gij, door mijn vrije wil; door mijn eigen wil ben ik gekomen. Wat zijt gij hoogmoedig? Wilt ge weten, dat ook dit u geschonken is? Hoor Hem, die roept: Niemand komt tot Mij, tenzij dat Mijn Vader hem trekke." En buiten kijf wordt uit de woorden van Johannes afgeleid, dat de harten van de vromen zo krachtdadig van Godswege bestuurd worden, dat ze met een onbuigbare gezindheid volgen. "Een iegelijk, die uit God geboren is," zegt hij (1 Joh. 3:9) "kan niet zondigen; want het zaad Gods blijft in hem." Want de middelmatige beweging, die de sofisten zich voorstellen, en die men naar believen kan volgen of verwerpen, wordt, gelijk we zien, duidelijk uitgesloten, waar de krachtdadige standvastigheid om te volharden uitdrukkelijk wordt geleerd.

Er zou in 't geheel niet aan getwijfeld worden, dat de volharding gehouden moet worden voor een genadegift Gods, indien niet de verderfelijke dwaling ingang gevonden had, dat ze uitgedeeld wordt naar de verdienste van de mensen, al naarmate ieder zich niet ondankbaar betoond heeft voor de eerste genade. Evenwel, daar die dwaling hieruit ontstaan is, dat men meende, dat het in onze hand lag om de aangeboden genade Gods te versmaden of te aanvaarden, zal ze, wanneer deze opvatting te niet gemaakt is, ook vanzelf verdwijnen. Trouwens hierin dwaalt men in tweeërlei opzicht. Want behalve dat men leert, dat onze dankbaarheid jegens de eerste genade en het wettig gebruik daarvan beloond wordt door de latere gaven, voegt men er ook aan toe, dat de genade niet meer alleen in ons werkt, maar dat ze slechts met ons medewerkt. Wat het eerste aangaat, moeten we deze opvatting hebben: dat de Heere, doordat Hij dagelijks Zijn dienaren verrijkt en hen overlaadt met nieuwe giften Zijner genade, omdat Hem het werk, dat Hij in hen begonnen is, aangenaam en behaaglijk is, iets in hen vindt, dat Hij met grotere genadegiften kan verrijken. En hierop slaan de uitspraken: "die zal gegeven worden"; evenzo: "wel, gij goede dienstknecht, omdat gij over weinig getrouw zijt geweest, zal ik u over veel zetten" (Matth. 25:21, 23, 29) (Luk. 19:17, 26). Maar hier moet men voor twee dingen oppassen, namelijk dat men niet zegt, dat het wettelijke gebruik van de eerste genade vergolden wordt door de latere genadegiften, alsof de mens door zijn eigen ijver de genade Gods krachtdadig maakte; in de tweede plaats, dat men van de vergelding niet deze mening heeft, dat men haar niet meer houdt voor de vrije genade Gods. Ik erken dus, dat de gelovigen dus deze zegen Gods mogen verwachten, dat ze, hoe beter ze de vroegere genadegiften gebruikt hebben, ook later met des te grotere zullen worden verrijkt; maar ik zeg, dat ook dat gebruik van de Heere is, en dat deze vergelding voortkomt uit zijn genadige goedgunstigheid. En even onhandig als ongelukkig gebruiken zij die bekende onderscheiding tussen werkende en medewerkende genade. Augustinus heeft deze wel gebruikt, maar hij verzachtte haar door de passende bepaling, dat God medewerkend voltooit, wat Hij werkend begint, en dat de genade dezelfde is, maar dat ze haar naam ontvangt naar de verschillende wijze van haar werking. En daaruit volgt, dat hij niet deelt tussen God en ons, alsof er van Gods en onze eigen beweging een wederkerig samengaan was, maar dat hij wijst op de vermenigvuldiging van de genade. En daarop slaat, wat hij elders zegt, dat veel gaven Gods vóór de goede wil des mensen gaan, tot welke ook de goede wil zelf behoort. En daaruit volgt, dat hij niets overlaat wat de wil zichzelf zou kunnen aanmatigen. Dit heeft ook Paulus met name uitgedrukt (Fil. 2:13). Want toen hij gezegd had, dat het God is, die in ons werkt beide het willen en het werken, voegde hij terstond daaraan toe, dat Hij beide doet naar zijn welbehagen, door die uitdrukking aanduidend, dat het een goedgunstigheid uit genade is. Op wat zij plegen te zeggen, dat, nadat wij aan de eerste genade plaats gegeven hebben, onze inspanning medewerkt met de volgende genade, antwoord ik dit: als ze daaronder verstaan, dat wij, na eenmaal door de kracht des Heeren bedwongen te zijn tot de gehoorzaamheid van de gerechtigheid, uit eigen beweging voortgaan en bereidwillig zijn om de werking van de genade te volgen, dan breng ik daar niets tegen in. Want het is volkomen zeker, dat waar de genade Gods regeert, zulk een bereidheid tot gehoorzamen aanwezig is. Maar vanwaar komt dit, dan daaruit, dat de Geest Gods, die overal met zichzelf overeenstemt, de gezindheid tot gehoorzaamheid, die hij in den beginne verwekt heeft, koestert en versterkt tot de standvastigheid van de volharding? Maar indien zij bedoelen, dat de mens uit zichzelf iets neemt, om met de genade Gods mede te werken, dan dwalen zij op een aller verderfelijkste wijze.

En hiertoe wordt ten onrechte uit onwetendheid het woord van de apostel verdraaid (1 Kor. 15:10): "Ik heb overvloediger gearbeid dan zij allen, doch niet ik maar de genade Gods (die) met mij (is)." Want zij vatten dat zo op: dat de apostel omdat het een weinig te aanmatigend gezegd kon schijnen, dat hij zichzelf stelde boven allen, dit wel verbetert door de lof aan Gods genade toe te kennen, maar dan zo, dat hij zichzelf een medearbeider van de genade noemt. Het is een wonder, dat zoveel overigens niet slechte mensen zich aan dit strootje gestoten hebben. Want de apostel schrijft niet, dat de genade Gods met hem gearbeid heeft, om zich zo te maken tot een deelgenoot van het werk; maar veeleer kent hij de ganse lof van het werk aan de genade alleen toe door deze verbetering: niet ik, zegt hij, ben het, die gearbeid heb, maar de genade Gods, die met mij was. Zij zijn bedrogen door de dubbelzinnigheid van de uitdrukking, maar nog meer door de verkeerde vertaling, waarin de kracht van het Griekse lidwoord over het hoofd gezien is. Want wanneer men woordelijk vertaalt, zegt hij niet, dat de genade zijn medewerkster geweest is, maar dat de genade, die met hem was, de bewerkster van alles geweest is. En duidelijk, zij het kort, leert Augustinus dit, wanneer hij zegt: "de goede wil van de mens gaat voor vele gaven Gods, maar niet voor alle; en zij, die voorgaat, is zelf een van hen." Dan volgt de reden: "omdat geschreven is (Ps. 59:11) (Ps. 23:6): Zijn barmhartigheid is mij voorgegaan; en Zijn barmhartigheid zal mij volgen: ze gaat hem, die niet wil, voor, opdat hij wille; hem, die wil, volgt zij, opdat hij niet tevergeefs wille." En hiermee is Bernardus het eens, die de kerk aldus sprekende invoert: "trek mij in zekere zin tegen mijn wil, opdat ge mij gewillig maakt; trek mij, die traag ben, opdat gij mij doet lopen."

Laat ons nu Augustinus met zijn eigen woorden horen spreken, opdat de Pelagianen van onze tijd, dat zijn de sofisten van de Sorbonne, niet, overeenkomstig hun gewoonte, lasteren, dat wij de gehele oudheid tegen hebben. Daarin volgen zij natuurlijk hun vader Pelagius na, door wie eens Augustinus zelf in hetzelfde krijt is getrokken. In zijn boek "Over de bestraffing en de genade aan Valentinus" bespreekt hij uitvoerig, wat ik korter, maar toch met zijn woorden, zal vermelden: dat de genade om in het goede staande te blijven aan Adam gegeven was, indien hij wilde; dat ons gegeven wordt, dat we willen en door de wil de begeerte overwinnen. Dat hij dus het kunnen gehad heeft, indien hij wilde; maar niet het willen, opdat hij kon; dat ons het willen en het kunnen gegeven wordt. Dat de eerste vrijheid geweest is te kunnen niet zondigen; dat de onze veel groter is, namelijk niet te kunnen zondigen. En opdat men niet mene, dat hij spreekt over de toekomstige volmaaktheid in het eeuwige leven (zoals Lombardus het verkeerdelijk daarop doet slaan), neemt hij dit bezwaar een weinig later weg. Want, zegt hij, de wil van de heiligen wordt door de Heilige Geest zo aangevuurd, dat ze daarom kunnen, omdat ze zo willen en daarom willen, omdat God bewerkt, dat ze zo willen. Want indien bij zo grote zwakheid, in welke echter Gods kracht volbracht moet worden tot onderdrukking van de hoogmoed, hen hun eigen kracht gelaten werd, om door Gods hulp te kunnen, als ze willen, en God in hen niet bewerkt, dat ze willen, zou te midden van zoveel beproevingen de wil zelf door haar zwakheid bezwijken, en zodoende zouden zij niet kunnen volharden. Dus is er te hulp gekomen aan de zwakheid van de menselijke wil, opdat hij door de Goddelijke genade onafwijkelijk en onafscheidelijk zou gedreven worden, en zo, hoe zwak hij ook is, niet zou bezwijken. Vervolgens bespreekt hij uitvoeriger, hoe onze harten noodzakelijk de beweging van Gods leiding volgen, en hij zegt, dat de Heere de mensen wel met hun eigen wil trekt, maar dat Hij Zelf die wil gewerkt heeft. Wij hebben nu betuigd door de mond van Augustinus, wat wij vooral willen hebben, namelijk, dat door de Heere de genade niet slechts aangeboden wordt, om door ieders vrije verkiezing aangenomen of versmaad te worden; maar dat zij zelve het is, die in het hart de verkiezing en de wil werkt; zodat al het goede werk, dat daarop volgt, haar vrucht en uitwerking is, en dat ze geen andere, haar gehoorzamende, wil heeft, dan die zij zelf heeft gemaakt. Want ook dit zijn woorden van hem, aan een andere plaats ontleend: dat alleen de genade alle goed werk in ons bewerkt.

Wat hij echter elders zegt, dat de wil door de genade niet wordt weggenomen, maar van een kwade tot een goede wil veranderd wordt, en wanneer hij goed is, geholpen wordt, daarmee geeft hij slechts te kennen, dat de mens niet zo getrokken wordt, dat hij zonder beweging des harten, als het ware door een uiterlijke drang, gedreven wordt; maar dat hij inwendig zo wordt geroerd, dat hij van harte gehoorzaamt. Dat de genade in het bijzonder en zonder verdienste aan de uitverkorenen geschonken wordt, schrijft hij op deze manier aan Bonefacius: "Wij weten, dat niet aan alle mensen Gods genade geschonken wordt, en dat ze aan hen, aan wie ze geschonken wordt, niet naar de verdiensten van de werken geschonken wordt, en ook niet naar de verdiensten van de wil, maar uit onverdiende genade; aan hen, aan wie ze niet geschonken wordt, weten we, dat ze door Gods rechtvaardig oordeel niet geschonken wordt." En in dezelfde brief bestrijdt hij krachtig de opvatting, dat de navolgende genade gegeven wordt als een loon voor de verdiensten van de mensen, omdat zij zich dat waardig betoond hebben door de eerste genade niet te versmaden. Want hij wil, dat Pelagius erkent, dat wij de genade nodig hebben tot ieder werk afzonderlijk en dat ze niet gegeven wordt als verschuldigd aan de werken, opdat ze in van de waarheid genade zij. Maar de zaak kan niet korter samengevat worden dan in de woorden, ontleend aan het achtste hoofdstuk van het boek aan Valentinus over de bestraffing en de genade, waar hij eerst leert, dat de menselijke wil niet door zijn vrijheid de genade, maar door de genade zijn vrijheid verkrijgt; dat hij door diezelfde genade een aandoening van vermaak ingedrukt krijgt en zo tot duurzaamheid gevormd wordt; dat hij met een onoverwinlijke kracht versterkt wordt; dat hij, wanneer hij onder de leiding van de genade staat, nimmer verdwijnt, maar wanneer de genade hem verlaat, terstond bezwijkt; dat hij door Gods genadige barmhartigheid tot het goede bekeerd wordt, en, bekeerd zijnde, daarin volhardt; dat de besturing van de menselijke wil ten goede en de standvastigheid na die besturing alleen van Gods wil afhangt, zonder enige verdienste van de menselijke wil. Zo wordt de mens een zodanige vrije wil gelaten (als men die zo wil noemen) als hij elders beschrijft, namelijk een wil, die zich niet tot God bekeren, noch in God staande kan blijven dan door de genade; door de genade vermag hij al wat hij vermag.