Nadat we gezien hebben, dat de heerschappij van de zonde, sinds zij de eerste mens aan zich geknecht heeft, niet alleen in het ganse geslacht woedt, maar ook in haar geheel iedere ziel afzonderlijk bevangen heeft, blijft ons nu over nader te onderzoeken, of wij, sinds wij in deze slavernij geraakt zijn, van alle vrijheid beroofd zijn, en indien nog enig deeltje daarvan over is, hoever de kracht daarvan gaat. Maar opdat de waarheid van deze kwestie ons des te gemakkelijker in het oog vallen, zal ik terloops het doel stellen, waarop de gehele hoofdzaak gericht moet worden. Dit nu zal de beste manier zijn om ons te hoeden voor dwaling, dat we de gevaren nagaan, die van beide zijden dreigen. Want wanneer de mens alle rechtheid ontzegd wordt, neemt hij terstond daaruit een reden tot traagheid; en omdat er gezegd wordt, dat hij van zichzelf niets vermag tot beoefening van de gerechtigheid, bekommert hij zich niet om haar, alsof hij niet met haar te maken heeft. Aan de andere kant kan men hem niet een kleinigheid toekennen, of men beneemt God Zijn eer en hij zelf wordt door een vermetel zelfvertrouwen aan het wankelen gebracht. Opdat wij dus op die klippen niet stranden, moeten wij deze koers houden, dat de mens, geleerd hebbend, dat in hem niets goeds over is en dat hij door een alle jammerlijkste noodzakelijkheid van alle kanten is ingesloten, toch ook onderwezen wordt te jagen naar het goede, dat hem ontbreekt, en naar de vrijheid, waarvan hij beroofd is, en dat hij heftiger uit zijn traagheid wordt opgewekt, dan wanneer men het ten onrechte voorstelde, dat hij met de grootste kracht was toegerust. Hoe noodzakelijk dit laatste is, ziet een ieder. Over het eerste zie ik, dat meer mensen in twijfel zijn, dan paste. Want nadat vastgesteld is, dat er geen verschil van mening over zijn mag, dat de mens niets van het zijne ontnomen mag worden, behoort openlijk vast te staan, van hoe groot belang het is, dat hem zijn valse roem ontnomen wordt. Want indien zelfs toen niet de mens toegestaan was in zich zelf te roemen, toen hij door Gods weldadigheid met de hoogste gaven getooid was, hoe moet hij dan nu vernederd worden, nu hij ter oorzaak van zijn ondankbaarheid van zijn uitnemende heerlijkheid tot in de uiterste schande is neergeworpen. Voor de tijd, zeg ik, waarin hij tot het hoogste punt van eer gestegen was, kent de Schrift hem niets anders toe, dan dat hij geschapen was naar het beeld Gods: waardoor zij te kennen geeft, dat hij niet door zijn eigen goederen, maar door de gemeenschap met God gelukkig was. Wat is er dan nu over dan dat hij, van alle heerlijkheid ontbloot en beroofd, God erkenne, voor wiens weldadigheid hij niet dankbaar kon zijn, toen hij overvloeide van de rijkdommen zijner genade? En dat hij Hem, die hij door de erkenning zijner goederen niet verheerlijkt heeft, nu tenminste door de belijdenis zijner eigen armoede verheerlijke? Ook is het evenzeer in ons belang, dat alle lof van wijsheid en macht ons ontzegd wordt, als het strekt tot Gods eer: zodat zij, die ons iets meer toekennen dan waar is, tegelijkertijd heiligschennis plegen en ons verderf zoeken. Want wanneer men ons leert door eigen kracht te strijden, wat gebeurt er dan anders dan dat we op een rietstok in de hoogte gestoken worden om, zodra als die breekt, terneder te storten? Trouwens al te zeer worden onze krachten zelfs geprezen, wanneer ze met een rietstok vergeleken worden. Want rook is het, al wat ijdele mensen daarover verzonnen hebben en bazelen. Daarom wordt niet ten onrechte door Augustinus zo dikwijls dit voortreffelijk gezegde herhaald, dat de vrije wil door zijn verdedigers meer neergeworpen dan bevestigd wordt. Dit moest ik noodzakelijk vooraf zeggen wegens sommigen, die, wanneer zij horen, dat het menselijk vermogen tot de grond toe omgeworpen wordt, opdat Gods macht in de mens opgebouwd worde, deze ganse uiteenzetting door en door haten, alsof ze gevaarlijk was, om niet te zeggen overbodig, hoewel toch blijkt, dat ze in de godsdienst noodzakelijk en voor ons zeer nuttig is.

Daar wij een weinig te voren gezegd hebben, dat de vermogens van de ziel in het verstand en het hart gelegen zijn, laat ons dan nu nagaan, wat ieder van die beide vermag. De wijsgeren stellen zich met grote eensgezindheid voor, dat de rede zetelt in het verstand, om als een fakkel alle overleggingen voor te lichten en als een koningin de wil te besturen. Want ze menen, dat ze zo van Goddelijk licht doortrokken is, dat ze uitstekend kan raadgeven, en dat ze zo uitmunt in kracht, dat ze uitstekend kan gebieden. Dat daarentegen de zinnen slap zijn en bevangen door kortzichtigheid, zodat ze altijd op de grond kruipen en zich wentelen in grovere dingen en zich nooit opheffen tot ware scherpziendheid. Dat de lust, wanneer hij het verduurt om aan de rede te gehoorzamen, en zich niet door de zinnen laat knechten, zich laat leiden tot de beoefening van de deugden, de rechte weg houdt en vervormd wordt tot wil; maar indien hij zich in de dienst van de zinnen begeeft, dat hij dan door hen bedorven en verslechterd wordt, zodat hij ontaardt in zinnelijke begeerte. En in 't algemeen, daar naar hun mening die vermogens, waarvan ik boven sprak, in de ziel hun zetel hebben, namelijk het verstand, de zinnen en de lust of de wil (welke benaming reeds door het alge meen gebruik aanvaard is), beweren ze, dat het verstand toegerust is met de rede, die een uitstekende leidsvrouw is om goed en gelukkig te leven, wanneer slechts het verstand zich in zijn voortreffelijkheid handhaaft en zijn van nature geschonken kracht openbaart. Dat echter de lagere beweging van het verstand, die de zinnen genoemd wordt en waardoor het verstand tot dwaling en begoocheling wordt meegesleurd, zodanig is, dat ze door de roede van de rede getemd en langzamerhand overwonnen kan worden. De wil plaatsen zij verder midden tussen de rede en de zinnen, als een, die zijn eigen meester is en in de vrijheid staat, hetzij hij wil gehoorzamen aan de rede, hetzij hij zich door de zinnen wil laten meesleuren.

Zij loochenen somtijds wel niet, ongetwijfeld omdat ze door de ervaring zelf overtuigd zijn, dat het zeer moeilijk is voor de mens om de heerschappij van de rede in zich te bevestigen, daar hij nu eens gekitteld wordt door de verlokkingen van de genietingen, dan weer door een valse voorstelling van wat goed is bedrogen wordt, en dan weer door onmatige driften heftig geschokt wordt, en als het ware door touwen of pezen, zoals Plato zegt, naar verschillende kanten meegesleurd wordt. En daarom ook zegt Cicero dat die door de natuur gegeven vlammetjes door slechte meningen en kwade zeden weldra uitgeblust worden. Wanneer echter zulke ziekten eenmaal de geest van de mensen in beslag hebben genomen, dan erkennen zij, dat ze te heftig woeden, dan dat men ze gemakkelijk zou kunnen bedwingen; en zij aarzelen niet ze te vergelijken met woeste paarden, die na hun bezinning te hebben verloren, even alsof ze hun voerman hebben afgeworpen, tomeloos en onmatig voort hollen. Maar dit achten ze aan geen twijfel onderhevig, dat de deugden en ondeugden in onze macht zijn. Want als het tot onze keus staat, zo zeggen ze, dit of dat te doen, dan staat het ook tot onze keuze het niet te doen. Aan de andere kant als het tot onze keuze staat het niet te doen, dan ook het wel te doen. Het schijnt dan, dat we door vrije keuze doen wat we doen, en ons onthouden van datgene, waarvan we ons onthouden; dus als we iets goeds doen, wanneer het ons lust, dan zijn wij ook in staat het na te laten; en indien wij iets kwaads volbrengen, kunnen wij het ook vermijden. Ja zelfs zijn sommigen van hen zo ver gegaan, dat zij wel verkondigen, dat het een geschenk van de goden is, dat wij leven; maar dat het van ons komt, dat we goed en heilig leven. Vandaar ook de woorden, die Cicero Cotta in de mond legt, dat, daar ieder zich zijn eigen deugd verwerft, niemand van de wijzen ooit daarvoor God dank betuigd heeft. Want wegens onze deugd, zegt hij, worden wij geprezen, en in de deugd roemen wij. En dat zou niet gebeuren, wanneer ze een geschenk Gods was, en niet van ons kwam. En een weinig verder: dit is het oordeel van alle mensen, dat men de fortuin moet vragen van God, maar de wijsheid uit zichzelf moet nemen. Dit is dus in hoofdzaak de mening van alle wijsgeren, dat de rede van het menselijk verstand voldoende is voor een juist bestuur; en dat de wil, die aan haar ondergeschikt is, door de zinnen wel tot het kwade opgeruid wordt, maar, daar hij een vrije keus heeft, geenszins kan verhinderd worden om de rede als leidsvrouw in alles te volgen. 

Wat aangaat de kerkelijke schrijvers: ofschoon er niemand geweest is, die niet erkende, dat de gezondheid van de rede in de mens zwaar ten gevolge van de zonde gewond is, en dat de wil door slechte begeerten zeer bevangen is, zijn toch velen van hen veel dichter dan passend is tot de wijsgeren genaderd. En de ouden onder hen schijnen mij de menselijke krachten met deze bedoeling zozeer verheven te hebben, om niet, wanneer ze uitdrukkelijk 's mensen onmacht beleden, in de eerste plaats de schaterlach van de wijsgeren, met wie zij toen te strijden hadden, op te wekken, en vervolgens om niet aan het vlees, dat uit eigen beweging maar al te traag is tot het goede, een nieuwe gelegenheid tot verslapping te verschaffen. Opdat ze dus niets zouden leren, dat ongerijmd was naar het algemeen oordeel van de mensen hebben zij hun best gedaan om de leer van de Schrift met de leerstellingen van de wijsbegeerte half en half te verzoenen; maar dat ze voornamelijk het tweede doel op het oog gehad hebben, namelijk dat ze geen plaats zouden bieden aan verslapping, blijkt uit hun eigen woorden. Chrysostomus zegt ergens: "Daar God het goede en het kwade in onze macht geplaatst heeft, heeft Hij de vrije beoordeling van de keuze geschonken, en houdt ons, wanneer we onwillig zijn, niet terug, maar omhelst ons, als we willen." Evenzo: "Dikwijls wordt hij, die slecht is, als hij wil, in een goede veranderd, en hij die goed is, valt af door luiheid en wordt slecht; want God heeft onze natuur begiftigd met een vrije wil, en legt ons geen noodzakelijkheid op, maar nadat Hij passende geneesmiddelen gegeven heeft, laat Hij alles afhangen van de opvatting van de zieke." Evenzo: "Evenals wij, tenzij we door Gods genade gesteund worden, nooit iets goeds kunnen doen, zo zullen wij ook de hemelse gunst niet kunnen verwerven, tenzij wij het onze daaraan toe doen." Hij had te voren gezegd, dat wij ook iets moeten aanbrengen, opdat het niet geheel van Gods hulp afhange. Daarom is dit woord hem op vele plaatsen vertrouwd: "Laat ons het onze toebrengen, het overige zal God vervullen." Hiermee stemt overeen wat Hieronymus zegt, dat wij moeten beginnen, maar God voltooien, dat wij moeten toebrengen, wat wij kunnen, maar Hij vervullen, wat wij niet kunnen. Ge ziet ongetwijfeld, dat zij in die uitspraken de mens in het streven naar de deugd meer hebben toegekend, dan behoorde; want zij meenden, dat zij op geen andere wijze ons uit de ons ingeboren traagheid konden opwekken, dan wanneer ze ons verweten, dat we door haar alleen zondigen. Met welk een handigheid dit door hen gedaan is, zullen we later zien. Dat ongetwijfeld de uitspraken, die we aangehaald hebben, geheel onjuist zijn, zal een weinig verder blijken. Ofschoon verder bovenal de Grieken, en onder hen in het bijzonder Chrysostomus, in het verheffen van de macht van de menselijke wil de maat te buiten zijn gegaan, verschillen toch alle oude schrijvers, behalve Augustinus, aangaande deze zaak zozeer, of zijn ze zo onzeker of spreken ze zo verward, dat men uit hun geschriften nagenoeg niets zekers kan vermelden. Daarom zullen wij ons niet beijveren om de mening van ieder van hen nauwkeuriger mede te delen, maar, uit ieders geschriften hier en daar iets nemend, zullen wij zoveel ontlenen, als de uitlegging van het onderwerp schijnt te vereisen. Zij, die later gevolgd zijn, zijn langzamerhand de een na de ander tot steeds erger vervallen, terwijl ieder voor zich de roem najaagt van scherpzinnigheid in het verdedigen van de menselijke natuur; totdat het zover gekomen is, dat men algemeen meende, dat de mens slechts in het zinnelijk deel verdorven is, maar dat hij de rede geheel en de wil ook voor het grootste deel ongeschonden in zijn bezit heeft. Ondertussen leefde dit in aller mond, dat de natuurlijke gaven in de mens verdorven, maar de bovennatuurlijke van hem weggenomen waren. Maar ternauwernood was één op de honderd, die oppervlakkig begreep, waarop die uitspraak uitliep. Voorzeker, indien ik duidelijk zou willen leren, hoe de verdorvenheid van de natuur is, zou ik met deze woorden gemakkelijk tevreden zijn. Maar het is van groot belang, dat aandachtig nagegaan, wordt, wat de mens vermag, die in alle delen zijner natuur verdorven en van de bovennatuurlijke gaven beroofd is. Zij, die beweerden discipelen van Christus te zijn, hebben dus wat al te zeer op de manier van de wijsgeren over deze zaak gesproken. Want alsof de mens nog ongerept stond, is de uitdrukking "vrije wil" altijd hij de Latijnse schrijvers in gebruik gebleven. De Griekse echter hebben zich niet geschaamd een nog veel aanmatigender woord te gebruiken, want zij noemden de mens eigenmachtig, alsof de macht over hemzelf bij de mens berustte. Aangezien dus allen, tot zelfs de grote massa toe, doordrongen zijn van dit beginsel, dat de mens toegerust is met een vrije wil, maar sommigen van hen, die boven hen schijnen te willen uitsteken, niet weten, hoever zich dit uitstrekt, moeten wij eerst de kracht van dit woord onderzoeken en dan uit de eenvoud van de Schrift nagaan, wat de mens door zijn eigen natuur vermag ten goede of kwade. Ofschoon de uitdrukking "vrije wil" in aller geschriften herhaaldelijk voorkomt, hebben slechts weinigen vastgesteld, wat ze betekent. Toch schijnt Origenes neergeschreven te hebben datgene, waarin ze overal met elkander overeenstemden, toen hij zeide, dat de vrije wil is het vermogen van de rede om goed en kwaad te onder scheiden, en van de wil om een van beide te kiezen. En Augustinus verschilt niet van hem, wanneer hij leert, dat de vrije wil is het vermogen van de rede en de wil, waardoor het goede gekozen wordt, als de genade haar hulp biedt, het kwade, wanneer zij haar steun onthoudt. Duisterder spreekt Bernardus, terwijl hij scherpzinnig spreken wil, zeggende, dat de vrije wil is een overeen stemming, vanwege de onverliesbare vrijheid van de wil, en het onontkoombare oordeel van de rede. En ook de bepaling van Anselmus is niet duidelijk genoeg, die leert dat de vrije wil is het vermogen om de rechte staat te bewaren ter wille van die staat zelf. Daarom hebben Petrus Lombardus en de Scholastieken meer de bepaling van Augustinus aanvaard, omdat zij duidelijker was, en Gods genade niet uitsloot; want ze zagen, dat zonder die de wil op zichzelf voor zichzelf niet voldoende was. Maar toch voegen zij ook het hunne er aan toe, omdat zij meenden, dat het óf beter was, óf kon dienen tot nadere uitlegging. In de eerste plaats zijn zij het er mee eens, dat het woord wil of beslissing meer behoort tot de rede, die te onderscheiden heeft tussen goed en kwaad, en dat het bijvoegsel vrij in eigenlijke zin betrekking heeft op de wil, die naar beide zijden kan gebogen worden. Daarom, omdat de vrijheid eigenlijk past bij de wil, zegt Thomas dat het zeer goed uitkomt, wanneer de vrije wil of beslissing genoemd wordt een macht om te kiezen, die, hoewel bestaand uit een vermenging van verstand en lust, toch meer overhelt naar de lust. Daar hebben wij dus datgene, waarin, volgens hun lering, de kracht van de vrije wil of de vrije beslissing gelegen is, namelijk in de rede en de wil. Nu moeten we nog in 't kort zien, hoeveel ze aan ieder van die beide toekennen.

Gemeenlijk plegen zij de middelmatige dingen, namelijk die, welke geen betrekking hebben op het koninkrijk Gods, te stellen onder 's mensen vrije overlegging; maar de ware gerechtigheid plegen zij te rekenen tot Gods bijzondere genade en de geestelijke weergeboorte. En wanneer de schrijver van het werk over de roeping van de heidenen dit wil aantonen, somt hij drieërlei wil op: ten eerste een zinnelijke, ten tweede een natuurlijke, ten derde een geestelijke wil; van die leert hij dat de eerste twee voor de mens vrij zijn, en dat de laatste het werk is van de Heilige Geest in de mens. Of dit waar is, zal te zijner plaatse behandeld worden; want nu is het mijn bedoeling in het kort anderen mening te vermelden, niet haar te weerleggen. Hierdoor komt het, dat, wanneer de schrijvers handelen over de vrije wil, zij voornamelijk onderzoeken niet wat hij vermag tot het verrichten van de in het dagelijks leven voorkomende of uiterlijke handelingen, maar wat hij vermag tot gehoorzaamheid aan de wet Gods. En deze laatste vraag erken ik, dat de voornaamste is, hoewel ik meen, dat ook de eerste niet geheel veronachtzaamd mag worden. En ik hoop, dat ik van deze mening zeer goede rekenschap zal geven. In de scholen heeft zich ook een onderscheiding gehandhaafd, die drieërlei vrijheid opsomt: de eerste van noodzakelijkheid, de tweede van zonde, de derde van ellende; van welke de eerste de mens van nature zo aanhangt, dat ze hem op generlei wijze kan ontroofd worden, maar de beide andere door de zonde verloren zijn. Deze onderscheiding aanvaard ik gaarne, behoudens het feit, dat daarin noodzakelijkheid verkeerdelijk met de dwang wordt saamgevoegd: hoe groot het onderscheid tussen die beide is en hoe nodig het is, dat in acht te nemen, zal elders blijken.

Indien dit aangenomen wordt, zal het buiten twijfel zijn, dat de mens geen vrije wil heeft tot goede werken, indien hij niet door de genade geholpen wordt, en dat wel door de bijzondere genade, waarmede alleen de uitverkorenen door de weergeboorte begiftigd worden. Want ik bekreun mij niet om de krankzinnigen, die bazelen, dat de genade gelijkelijk en zonder onderscheid ter beschikking gesteld is. Maar dit is nog niet duidelijk, of de mens geheel en al beroofd is van het vermogen om goed te doen, dan wel of hij nog enige, zij het dan ook kleine en zwakke, kracht heeft, die op zichzelf wel niets vermag, maar toch, wanneer de genade haar hulp biedt, zelf ook haar rol speelt. Wanneer Lombardus, de meester van de sententiën, dit wil uitleggen, leert hij, dat wij tweeërlei genade nodig hebben, om geschikt gemaakt te worden tot een goed werk. De ene noemt hij de werkende, die maakt, dat wij het goede krachtdadig willen; de andere de medewerkende, die de goede wil volgt om hem te helpen. In deze verdeling mishaagt mij dit, dat, terwijl hij aan de genade Gods de krachtdadige lust tot het goede toeschrijft, hij er op doelt, dat de mens reeds uit zijn eigen natuur in zekere zin het goede, zij het dan niet krachtdadig, begeert; zoals Bernardus, hoewel hij beweert, dat de goede wil het werk Gods is, toch aan de mens toekent, dat hij uit eigen beweging zulk een goede wil begeert. Maar dat is ver verwijderd van de bedoeling van Augustinus, aan wie toch Lombardus deze verdeling wil schijnen ontleend te hebben. In het tweede lid ergert mij de dubbelzinnigheid, die aanleiding gegeven heeft tot een verkeerde uitlegging. Want zij meenden, dat wij daarom met de tweede genade Gods meewerkten, omdat het in onze macht zou staan om de eerste genade óf door haar te versmaden, vruchteloos te maken, óf door haar gehoorzaam te volgen, te bevestigen. En de schrijver van het boek over de roeping van de heidenen drukt dat zo uit, dat het hun, die het oordeel van de rede gebruiken, vrij staat van de genade af te wijken, zodat niet afgeweken te hebben een voorrecht is, en zodat datgene, dat slechts door medewerking van de Geest kan geschieden, hun tot verdienste gerekend wordt, door wier wil het nagelaten had kunnen worden. Deze twee wilde ik terloops vermelden, opdat gij, lezer, zoudt zien, hoezeer ik verschil van de zuiverste scholastieken. Want ik verschil veel meer van de nieuwere sofisten, dan zij van de oude schrijvers. Hoe het ook zij, toch begrijpen wij uit deze verdeling, op welke wijze zij de mens een vrije wil gegeven hebben. Want eindelijk verklaart Lombardus, dat wij een vrije wil hebben niet in de zin, dat wij tot het doen of bedenken van goed en kwaad evenzeer in staat zijn, maar slechts in die zin, dat wij los zijn van dwang. En de vrijheid wordt niet verhinderd, al zijn wij ook slecht en dienaren van de zonde en ook al kunnen wij niet anders dan zondigen.

Op die manier zal men dus zeggen, dat de mens een vrije wil heeft, niet omdat hij een vrije keuze heeft van goed evenzeer als van kwaad, maar omdat hij kwaad doet volgens zijn wil en niet door dwang. Uitnemend; maar waartoe was het goed om een zo geringe zaak met zo'n trotse titel te sieren? Het is inderdaad een uitnemende vrijheid; als de mens niet gedwongen wordt de zonde te dienen; maar toch is hij zulk een gewillige dienstknecht, dat zijn wil geboeid gehouden wordt met de kluisters van de zonde. Ik verafschuw woordenstrijd, waardoor de Kerk tevergeefs wordt vermoeid: maar ik ben van oordeel, dat men zich angstvallig moet hoeden voor woorden, die iets ongerijmds aanduiden, vooral wanneer daarin dwalen verderfelijk is. Hoe weinigen echter zijn er, vraag ik, wanneer ze horen, dat de mens een vrije wil wordt toegeschreven, het niet terstond zo opvatten, dat hij heer is over zijn verstand en wil, en zich uit zichzelf naar beide kanten kan buigen ? Maar, zal iemand zeggen, een dergelijk gevaar zal opgeheven zijn, wanneer de grote massa over de betekenis naarstig ingelicht wordt. Integendeel: daar het menselijk verstand van zelf geneigd is tot onwaarheid, zal het eerder een dwaling putten uit één woordje, dan de waarheid uit een uitvoerig betoog. En daarvan hebben we, juist in dit woordje, een proef, die zekerder is dan te wensen ware. Want met voorbij gaan van de uitlegging van de oude schrijvers, is bijna de gehele latere tijd blijven hangen aan de eigenlijke betekenis van het woord en zo gekomen tot een verderfelijke brutaliteit.

Indien het gezag van de vaderen indruk op ons maakt: zij hebben het woord vrije wil wel voortdurend in de mond, maar tegelijkertijd verklaren zij, welke waarde zij aan het gebruik daarvan hechten. Vooral Augustinus, die niet aarzelt de wil slaafs te noemen . Op een of andere plaats toornt hij tegen hen, die de vrije wil loochenen; maar hij verklaart de voornaamste reden daarvan, wanneer hij zegt: "Slechts wage niemand het de vrije wil zo te loochenen, dat hij de zonde zou willen verontschuldigen." Maar ongetwijfeld erkent hij elders, dat zonder de Geest de wil des mensen niet vrij is, daar hij onderworpen is aan begeerten, die haar kluisteren en overwinnen. Evenzo, dat de natuur begonnen is haar vrijheid te missen, nadat de wil overwonnen was door de zonde, waarin hij gevallen is. Evenzo, dat de mens, zijn vrije wil slecht gebruikt hebbend, zichzelf en zijn wil verloren heeft. Evenzo, dat de vrije wil gevangenen genomen is, en daarom niets vermag tot gerechtigheid. Evenzo dat niet vrij zal zijn, wat door Gods genade niet vrijgemaakt is. Evenzo, dat de gerechtigheid Gods volbracht wordt, niet wanneer de wet beveelt en de mens als het ware door eigen krachten handelt, maar wanneer de Geest helpt en 's mensen niet vrije, maar door God bevrijde wil gehoorzaamt. En van dat alles geeft hij in 't kort rekenschap, wanneer hij elders schrijft, dat de mens de grote krachten van een vrije wil ontvangen heeft, toen hij geschapen werd, maar ze door te zondigen verloren heeft. Dus berispt hij elders, na aangetoond te hebben, dat de vrije wil wordt verleend door middel van de genade, heftig hen, die zich die wil aanmatigen zonder de genade. Hoe durven toch, zegt hij, ellendige mensen zich verhovaardigen op de vrije wil, voordat zij bevrijd worden, of op hun krachten, als ze reeds bevrijd zijn ? Zij letten er ook niet op, dat in het woord vrije wil zelf sprake is van vrijheid. Waar echter de Geest des Heeren is, daar is vrijheid. (2 Kor. 3:17). Indien zij dus dienstknechten van de zonde zijn, wat beroemen zij zich op hun vrije wil? Want door wie iemand overwonnen is, diens dienstknecht is hij geworden. Indien zij echter bevrijd zijn, wat beroemen zij zich alsof het hun eigen werk was? Of zijn zij zo vrij, dat zij ook niet de dienstknechten willen zijn van Hem, die zegt (Joh. 15:5): "Zonder Mij kunt gij niets doen"? Ja, zelfs schijnt hij op een andere plaats op spottende toon te spreken over het gebruik van dat woord, wanneer hij zegt, dat de wil wel vrij is, maar niet bevrijd, dat hij vrij is van gerechtigheid, maar een dienstknecht van de zonde. En die uitspraak herhaalt hij elders en legt haar uit, waar hij leert, dat de mens niet vrij is van de gerechtigheid, tenzij door de beslissing van zijn wil, dat hij echter van de zonde niet vrij wordt, tenzij door de genade van de Zaligmaker. Hij, die getuigt, dat voor hem de vrijheid van de mens niets anders is dan een ontknechting of vrijmaking van de gerechtigheid, schijnt met de nietszeggende naam van die vrijheid fraai de spot te drijven. Daarom, indien iemand zichzelf het gebruik van dit woord met goed inzicht veroorlooft, zal hij van mijn kant daarmee geen last krijgen; maar omdat ik van oordeel ben, dat het zonder groot gevaar niet behouden kan worden, maar het integendeel de kerk ten zeerste ten goede zal komen, als het afgeschaft wordt, zou ik het liever niet willen gebruiken, en wensen, dat anderen, wanneer ze mij raad vragen, zich ervan onthielden.

Het moge wellicht schijnen, dat ik mijn zaak te mijnen nadele beïnvloed heb, doordat ik bekend heb, dat alle kerkelijke schrijvers, uitgezonderd Augustinus, zo weifelachtig of veranderlijk in deze zaak gesproken hebben, dat er niets zekers uit hun geschriften kan worden opgemaakt. Want sommigen zullen dit zo uitleggen, alsof ik hen daarom wilde verhinderen hun stem in 't geding te doen horen, omdat ze allen mijn tegenstanders zijn. Ik echter heb niets anders op het oog gehad, dan dat ik eenvoudig en te goeder trouw heb willen zorgen voor vrome harten, die altijd onzeker zullen blijven weifelen, als ze in dit stuk moeten wachten op de mening van de oude schrijvers: immers nu eens leren ze de mens, beroofd van de krachten van de vrije wil, de toevlucht te nemen tot de genade alleen; dan weer rusten zij hem uit of schijnen hem uit te rusten met zijn eigen wapenen. Toch is het niet moeilijk te doen blijken, dat zij bij deze weifelachtige wijze van spreken, doordat ze de menselijke macht niets of zo gering mogelijk achtten, de gehele lof voor alle goede dingen aan de Heilige Geest toegekend hebben; want ik kan dat doen, door enige uitspraken van hen hier in te voegen, waarin dat duidelijk geleerd wordt. Want wat bedoelen die woorden van Cyprianus, die zo dikwijls door Augustinus worden aangehaald: "Wij mogen in niets roemen, want niets is van ons", anders dan dat de mens, geheel vernietigd in zichzelf, moet leren gans van God afhankelijk te zijn? Wat betekenen de woorden van Augustinus en Eucherius, wanneer ze uiteenzetten, dat Christus de boom des levens is en dat hij, die zijn hand naar die boom uitstrekt, zal leven, en dat het goeddunken van de wil de boom van de kennisse des goeds en des kwaads is, en dat hij, die de genade Gods ver latende daarvan proeft, zal sterven? En wat betekenen de woorden van Chrysostomus, dat ieder mens niet alleen van nature een zondaar is, maar dat hij geheel zonde is? Indien niets goeds van ons is, indien de mens van het hoofd tot de voeten geheel zonde is, indien hij zelfs niet eens mag beproeven, wat het vermogen van de wil vermag, hoe is het dan nog geoorloofd de lof voor een goed werk tussen God en de mens te verdelen? Ik zou zeer veel van dergelijke aard uit andere schrijvers kunnen aanhalen, maar opdat niemand mij voor de voeten zou kunnen werpen, dat ik al leen datgene uitkies, dat mijn zaak dient, en listig voorbijga, wat tegen haar ingaat, onthoud ik mij van een dergelijke vermelding. Maar toch durf ik dit verzekeren, dat ook al gaan ze soms wat al te ver in het verheffen van de vrije wil, toch dit doel hun voor ogen gestaan heeft: de mens te leren zich geheel en al af te wenden van het vertrouwen op eigen kracht en zijn sterkte alleen gevestigd te houden in God. Nu kom ik tot de eenvoudige uitlegging van de waarheid in het beschouwen van 's mensen natuur.

Echter zie ik mij genoodzaakt hier te herhalen, wat ik in het begin van dit hoofdstuk gezegd heb, namelijk, dat hoe meer men door het bewustzijn van zijn ellende, armoede, naaktheid en schande terneergeslagen en terneer geworpen is, men des te groter vordering gemaakt heeft in zelfkennis. Want er is geen gevaar, dat de mens zichzelf te veel ontneemt, wanneer hij maar leert, dat hij in God moet herwinnen, wat hem ontbreekt. Maar hij kan voor zichzelf niet nog zo weinig nemen boven hetgeen hem toekomt of hij richt zichzelf te gronde door ijdele vermetelheid en komt, doordat hij de Goddelijke eer aan zich trekt, schuldig te staan aan grove heiligschennis. En voorzeker zo dikwijls deze lust in ons hart binnendringt, om te verlangen iets van onszelf te hebben, wat eerder in ons dan in God zetelt, laat ons dan bedenken, dat deze gedachte ons door geen andere raadsman ingegeven wordt, dan die onze eerste ouders er toe gebracht heeft om te willen zijn als goden, wetende het goed en het kwaad. Als het een duivels woord is, hetwelk de mens zich in zichzelf doet verheffen, laat ons daaraan geen plaats geven, tenzij het ons lust raad in te winnen van de vijand. Het is wel aangenaam zoveel eigen kracht te hebben, dat men zichzelf genoegzaam is; maar opdat wij ons niet 

laten verlokken tot zulk een ijdel zelfvertrouwen, mogen ons zoveel ernstige uitspraken afschrikken, door welke wij streng terneer geworpen worden, als daar zijn deze: "Vervloekt is hij, die op een mens vertrouwt en vlees tot zijn arm stelt" (Jer. 17:5). Evenzo:" God heeft geen lust aan de sterkte des paards; Hij heeft geen welgevallen aan de benen des mans; maar Hij heeft een welgevallen aan hen, die Hem vrezen, die op zijn goedertierenheid hopen" (Ps. 147:10,11). Evenzo: "Hij geeft de moeden kracht, en Hij vermeerdert de sterkte die, die geen krachten heeft; Hij maakt, dat de jongen moede en mat worden, en dat de jongelingen vallen; maar dat die op Hem alleen hopen, versterkt worden" (Jes. 40:29) e.v. Al deze woorden bedoelen dat wij niet mogen steunen op de aller geringste mening van eigen kracht, als wij willen, dat God ons gunstig zij, die de hovaardigen weerstaat, maar de nederigen genade geeft (Jak. 4:6). Dan moeten ons weer in de herinnering komen deze beloften: "Ik zal water gieten op de dorstige en stromen op het droge" (Jes. 44:3). Evenzo: "O alle gij dorstigen, komt tot de wateren" (Jes. 55:1). Welke beloften getuigen, dat niemand toegelaten wordt tot het ontvangen van Gods zegeningen dan zij, die wegsmelten door het besef van hun armoede. Men moet ook niet zulke beloften voorbijgaan als deze bij Jesaja (Jes. 60:19): "De zon zal u niet meer wezen tot een licht des daags en de maan tot een licht des nachts; maar de Heere zal u wezen tot een eeuwig licht." Voorzeker neemt de Heere de glans van de zon of van de maan niet weg voor Zijn dienaren; maar omdat Hij alleen in hen heerlijk wil blijken, leidt Hij hun vertrouwen ver af ook van die dingen, die naar hun mening de uitnemendste geacht worden.

Altijd heeft voorwaar mij bijzonder behaagd het woord van Chrysostomus, dat het fundament van onze wijsbegeerte is de ootmoedigheid; en nog meer dat van Augustinus: "Evenals", zo zegt hij, "die leraar van de welsprekendheid, wie gevraagd werd wat het eerste was onder de regelen van de welsprekendheid, antwoordde: de voordracht; wat het tweede: de voordracht; wat het derde: de voordracht; zo zou ik, wanneer ge mij vroegt naar de regelen van de Christelijke godsdienst, in de eerste, tweede en derde plaats en altijd maar door, willen antwoorden: de ootmoedigheid". En dan verstaat hij onder ootmoedigheid niet, wanneer de mens zich enig goeds bewust zijnde, zich onthoudt van hovaardij en trots, maar wanneer hij waarlijk beseft, dat hij iemand is, die geen andere toevlucht heeft dan in de ootmoedigheid, zoals hij elders verklaart." Niemand, "zegt hij "vleie zichzelf; dat hij een satan is, heeft hij van zichzelf, datgene, waardoor hij gelukzalig is, heeft hij slechts van God. Want wat hebt ge van het uwe anders dan de zonde? Neem voor u de zonde; die is van u; want de gerechtigheid is van God." Evenzo: "Wat stelt men zich zoveel voor van de macht van de natuur? Zij is gewond, gehavend, gekweld en verdorven; een ware belijdenis, niet een valse verdediging heeft zij nodig." Evenzo: "Wanneer iemand inziet, dat hij in zichzelf niets is, en in zichzelf geen hulp vindt, dan zijn de wapenen in hem gebroken en is de oorlog bedaard. En het is nodig, dat alle wapenen van de goddeloosheid verbrijzeld, verbroken en verbrand worden: gij moet ongewapend blijven, in u zelf geen hulp vinden. Hoe zwakker gij in uzelf zijt, des te meer ondersteunt u de Heere." Zo verbiedt hij, in zijn toelichting op de zeventigste psalm, ons te denken aan onze gerechtigheid, opdat wij Gods gerechtigheid mogen bekennen; en hij toont aan, dat God ons Zijn genade zo aanbeveelt, opdat wij zouden weten, dat we niets zijn; dat wij slechts staande blijven door de barmhartigheid Gods daar wij van onszelf niet anders zijn dan slecht. Laat ons dus hier niet over ons recht strijden met God, alsof in mindering kwam van onze zaligheid, wat Hem toegekend wordt. Want zoals onze nederigheid Zijn hoogheid is, zo vindt de belijdenis van onze nederigheid Zijn barmhartigheid tot genezing bereid. Maar ik eis niet, dat een mens, die niet overtuigd is, uit eigen beweging zou wijken, en dat hij, wanneer hij enige vermogens heeft, zijn aandacht daarvan zou afwenden om onderworpen te worden tot ware nederigheid; maar dat hij, na de ziekte van eigenliefde en twistgierigheid (waardoor hij verblind is en hoger van zichzelf denkt dan passend is) afgelegd te hebben, in de waarachtige spiegel van de Schrift zichzelf goed herkenne.

Die bekende uitspraak, die ze aan Augustinus ontleend hebben, behaagt mij wel, namelijk deze, dat de natuurlijke gaven in de mens verdorven zijn door de zonde, en dat hij van de bovennatuurlijke gaven beroofd is. Want met dit laatste lid bedoelen zij zowel het licht des geloofs als de gerechtigheid, die voldoende zouden zijn om het hemelse leven en de eeuwige gelukzaligheid te verkrijgen. Toen hij dus afstand deed van het koninkrijk Gods, is hij tegelijkertijd beroofd van de geestelijke gaven, waarmee hij tot de hoop op de eeuwige zaligheid toegerust was geweest. En daaruit volgt, dat hij zo in ballingschap verkeert buiten het rijk Gods, dat alle gaven, die gericht waren op het zalige leven zijner ziel, in hem uitgeblust zijn, totdat hij ze door de genade van de weergeboorte weer herwint. Hiertoe behoren het geloof, de liefde tot God, de liefde tot de naasten, het streven naar heiligheid en gerechtigheid. Daar Christus ons al deze dingen teruggeeft, worden zij beschouwd als van buiten tot ons komende en buiten onze natuur liggende, en zo komen wij tot het besluit, dat ze vernietigd geweest zijn. Bovendien waren ook de gezondheid van het verstand en de rechtheid des harten weggenomen. En dit is de verderving van de natuurlijke goederen. Want ofschoon er enig verstand en oordeel overblijft tezamen met de wil, zullen wij toch niet zeggen, dat het verstand ongeschonden en gezond is, daar het zwak is en in vele duisternissen gehuld; ook de slechtheid van de wil is meer dan voldoende bekend. Daar dus de rede, waardoor de mens onderscheidt tussen goed en kwaad, waardoor hij begrijpt en oordeelt, een natuurlijk geschenk is, kon zij niet geheel vernietigd worden; maar zij was deels verzwakt, deels verdorven, zodat ze een wanstaltige bouwval blijkt te zijn. In deze zin zegt Johannes (Joh. 1:5), dat het licht nog in de duisternis schijnt, maar door de duisternis niet begrepen wordt, door welke woorden deze beide dingen duidelijk uitgedrukt worden, dat in de verkeerde en ontaarde natuur van de mens nog vonkjes glinsteren, die aantonen, dat hij een redelijk wezen is en verschilt van de redeloze dieren omdat hij met verstand toegerust is; maar dat toch dit licht door de grote dichtheid van de onwetendheid gesmoord wordt, zodat het niet werkdadig kan doorbreken. Zo is de wil niet omgekomen, omdat hij onscheidbaar is van 's mensen natuur; maar hij is door slechte begeerten gekluisterd, zodat hij niets goeds kan najagen. Dit is wel een volledige bepaling, maar die toch uitvoeriger moet worden uitgelegd. Opdat dus de gang van het betoog voortschrijde overeenkomstig die eerste onderscheiding volgens welke we 's mensen ziel verdeeld hebben in verstand en wil, moeten wij in de eerste plaats de kracht van het verstand onderzoeken. Dat verstand zo te veroordelen tot een voortdurende verblindheid, dat men in geen enkele soort van dingen enig inzicht overlaat, strijdt niet alleen tegen Gods Woord, maar ook tegen de ervaring van het algemeen gevoelen. Want wij zien, dat in het menselijk verstand ingeplant is een zeker verlangen om de waarheid te onderzoeken, en naar die waarheid zou het geenszins streven, indien het niet van te voren haar als het ware geroken had. Dit is dus reeds enig inzicht in het menselijk verstand, dat het van nature zich laat meeslepen door de liefde tot de waarheid en dat de redeloze dieren op haar geen acht slaan, is een bewijs van hun grof en rede missend gevoel. Trouwens deze begeerte hoedanig ze ook is, bezwijkt, voordat ze haar loopbaan aanvangt, want weldra vervalt ze tot ijdelheid. Want het verstand van de mens kan door zijn botheid de juiste weg om de waarheid na te sporen niet houden; maar doolt langs verschillende dwaalwegen, en, als het ware in de duisternis tastende, stoot het zich telkens, tot dat het eindelijk al dwalend verdwijnt. Zo verraadt het door naar de waarheid te zoeken, hoe ongeschikt het is om haar te zoeken en te vinden. Vervolgens lijdt het ernstig aan een andere ijdelheid, namelijk deze, dat het meermalen niet onderscheidt, naar de ware kennis van welke dingen het nuttig is te streven. Daarom kwelt het zich bij het onderzoeken van overtollige en nietswaardige dingen met een belachelijke nieuwsgierigheid; maar tot de dingen, die het zeer nodig is te weten, wendt het zich óf in 't geheel niet, óf het keert zich er met verachting en zelden heen; in ieder geval richt het ternauwernood ooit met ernst zijn vlijt er op. En ofschoon overal de ongewijde schrijvers over die slechtheid klagen, worden zij schier allen bevonden in haar verward geraakt te zijn. En daarom verklaart Salomo in zijn gehele Prediker, nadat hij die bezigheden is nagegaan, waarin de mensen zichzelf toeschijnen zeer wijs te zijn, dat ze toch ijdel zijn en niets te betekenen hebben.

En toch zijn de pogingen van het verstand niet altijd zo geheel en al te vergeefs, of ze bereiken toch wel iets, vooral wanneer het verstand zich richt op deze lagere dingen. Ja zelfs is het niet zo bot, of het proeft ook wel een kleinigheid van de hogere dingen, ook al houdt het zich met te grote onachtzaamheid bezig met het naspeuren daarvan, en dat wel niet met gelijk ver mogen. Want als het zich verheft boven de ruimte van het tegenwoordige leven, dan vooral wordt het overtuigd van zijn eigen zwakheid. Daarom, opdat wij beter mogen inzien, hoever het naar de graad van zijn vermogen in iedere zaak vordert, moeten wij ons een onderscheiding voor ogen stellen. Die onderscheiding dan zij deze, dat het inzicht in aardse zaken een ander is dan het in zicht in hemelse zaken. Aardse zaken noem ik die, welke geen betrekking hebben op God en Zijn rijk, op de ware gerechtigheid en op de gelukzaligheid van het toekomstige leven, maar rekenen met en in betrekking staan tot het tegenwoordige leven en in zekere zin binnen het gebied daarvan blijven. Hemelse zaken noem ik de zuivere kennis van God, de aard van de ware gerechtigheid en de verborgenheden van het hemelse koninkrijk. Tot de eerste soort behoren het staatsbestuur, de huishoudkunde, alle kunsten, die met de handen beoefend worden en de wetenschappen. Tot de tweede de kennis van God en de Goddelijke wil en de regel om het leven dienovereenkomstig in te richten. Over de eerste nu moet men dit er kennen: daar de mens een wezen is, dat van nature gemeenschap zoekt, is het ook door een natuurlijke ingeving geneigd tot het onderhouden en bewaren van die gemeenschap; en daarom zien we, dat in de gemoederen van alle mensen algemene indrukken zijn van een zekere burgerlijke eerbaarheid en orde. Hierdoor komt het, dat er niemand gevonden wordt, die niet begrijpt, dat alle vormen van gemeenschap door wetten bijeen gehouden moeten worden, en die de beginselen van die wetten niet met zijn verstand omvat. Hierdoor komt het ook, dat zowel alle volkeren als ook de mensen afzonderlijk voortdurend ten opzichte van de wet ten met elkaar hebben overeengestemd, omdat de kiemen van die wetten allen gezamenlijk ingeplant zijn, ook zonder dat de wet gever hen onderwijst. En daarbij doen niet ter zake de onenigheden en de twisten, die spoedig opduiken, doordat sommigen begeren dat alle recht en betamelijkheid wordt vernietigd, en dat met losmaking van de slagboom van de wetten alleen de begeerte woedt in plaats van de heerschappij van het recht, zoals dieven en moordenaars dat willen; en anderen (een fout, die meer dan algemeen voorkomt) menen dat onrecht is wat door anderen als recht bevestigd wordt, daarentegen beweren, dat prijzenswaard is, wat door anderen verboden wordt. Want zij haten niet daarom de wetten, omdat ze niet weten, dat ze goed en heilig zijn; maar in hartstochtelijke begeerte razend, strijden zij tegen de klare rede, en, wat ze met het inzicht van hun verstand goedkeuren, verfoeien ze door hun boze lust. Wat de anderen betreft, hun strijd is zo danig, dat hij die eerste opvatting van billijkheid niet weg neemt. Want hoewel de mensen over de hoofdstukken van de wetten on van de elkander strijden, stemmen zij in zekere zin overeen wat de hoofdzaak betreft van hetgeen billijk is. En daarin verraadt zich ongetwijfeld de zwakheid van het menselijk verstand, dat kreupel en onvast loopt, ook als het de weg schijnt te volgen. Maar toch blijft dit vaststaan, dat in alle mensen uitgestrooid is een zeker zaad van burgerlijke orde. En dit is een groot bewijs daarvan, dat in de inrichting van dit leven geen mens verstoken is van het licht van de rede.

Nu volgen de schone kunsten en wetenschappen en ook de kunsten, die met de handen beoefend worden, en omdat wij allen een zekere geschiktheid hebben om die te leren, blijkt ook daarin de kracht van het menselijk verstand. En ofschoon alle mensen niet geschikt zijn om die alle te leren, is het toch een vast bewijs van een algemeen vermogen, dat bijna niemand gevonden wordt, die niet toont, dat hij inzicht heeft in een of andere kunst. En niet alleen staat de mens vermogen en vaardigheid ter beschikking om te leren, maar ook om in iedere kunst iets nieuws uit te denken, of om uit te breiden en te verbeteren, wat men onder leiding van een ander geleerd heeft. En evenals dit Plato er ten onrechte toe gebracht heeft te leren, dat zulk een begrip niets anders is dan herinnering, zo noopt het ons op zeer goede grond te bekennen, dat het beginsel daarvan de menselijke geest ingeboren is. Deze bewijzen betuigen dus openlijk, dat de mensen van nature een algemeen begrip van rede en verstand ingeplant is. Maar toch is dit goed algemeen in die zin, dat ieder voor zich daarin de bijzondere genade Gods moet erkennen. En tot die dankbaarheid wekt ons overvloedig op de Schepper van de natuur zelf, doordat Hij dwazen schept, in wie Hij laat zien door welke gaven de ziel van de mens uitmunt, indien ze niet overgoten is met Zijn licht; hetwelk als een natuurlijk licht in allen aanwezig is in die zin, dat het geheel en al een genadegeschenk is Zijner barmhartigheid jegens ieder afzonderlijk. Verder, de uitvinding van die kunsten of het onderwijs daarin volgens vast plan, of de diepere en hogere kennis (die slechts het eigendom is van weinigen) vormen wel geen onwrikbaar bewijs van een algemene scherpzinnigheid; maar omdat ze zonder onderscheid vromen en goddelozen te beurt vallen, worden ze terecht onder de natuurlijke gaven gerekend.

Laat ons dus, zo dikwijls als we de werken van de heidense schrijvers in handen krijgen, er door het licht van de waarheid, dat daarin wonderbaarlijk schittert, aan herinnerd worden, dat het verstand van de mens, hoezeer het ook van zijn ongeschonden staat vervallen en afgekeerd is, toch nog met uitnemende gaven Gods bekleed en versierd is. Indien wij Gods Geest houden voor de enige bron van de waarheid, zullen wij de waarheid niet versmaden, noch verachten, waar zij zich ook openbaart, als wij de Geest Gods geen smaadheid willen aandoen; want de gaven des Geestes worden niet gering geacht zonder dat men de Geest zelf minacht en smaadt. Welnu dan; zullen wij loochenen, dat de waarheid haar licht heeft doen schijnen voor de oude rechtsgeleerden, die met zo grote rechtvaardigheid de burgerlijke orde en tucht hebben geregeld? Zullen wij zeggen, dat de wijsgeren verblind geweest zijn in hun nauwkeurige beschouwing van de natuur en in de kunstige beschrijving daarvan ? Zullen wij zeggen, dat verstand hun ontbroken heeft, die door het uitvinden van de redeneerkunst ons op juiste wijze hebben leren spreken? Zullen wij zeggen, dat zij dwaas geweest zijn, die door de geneeskunst te beoefenen hun ijver tot ons voordeel hebben aangewend? Hoe moeten wij oordelen over alle wiskundige wetenschappen? Zullen wij die houden voor dwaasheden van verstandelozen? Integendeel, zelfs niet zonder grote bewondering zullen we de geschriften van de ouden over deze dingen kunnen lezen; en wij zullen ze bewonderen, omdat wij gedwongen worden te erkennen, dat zij voortreffelijk zijn, zoals ze inderdaad zijn. Verder, zullen wij iets prijzenswaard of voortreffelijk achten, waarvan we niet zouden erkennen, dat het uit God komt? Wij moeten ons schamen over zo grote ondankbaarheid, waartoe de heidense dichters niet zijn gekomen, die beleden hebben, dat de wijsbegeerte en de wetten en alle goede kunsten uitvindingen waren van de goden. Waar dus blijkt, dat die mensen, welke de Schrift natuurlijke mensen noemt, in het onder zoek van de lagere dingen zo scherpzinnig en rijk aan inzicht geweest zijn, moeten wij uit zulke voorbeelden Ieren, hoeveel goederen de Heere aan de menselijke natuur gelaten heeft, nadat zij van het ware goed beroofd is.

Laat ons echter intussen niet vergeten, dat deze dingen zeer voortreffelijke gaven zijn van de Goddelijke Geest, die Hij tot algemeen nut van het menselijk geslacht uitdeelt aan wie Hij wil. Want indien aan Bezaleël en Aholiab het verstand en de kennis, die vereist werden tot het maken van de tabernakel door de Geest Gods moesten worden geschonken (Ex. 31:2) (Ex. 35:30), dan is het geen wonder, dat er gezegd wordt, dat de kennis van die dingen, welke in het menselijk leven de voortreffelijkste zijn, door Gods Geest ons medegedeeld worden. En er is geen reden, dat iemand zou vragen, wat voor omgang de goddelozen, die geheel en al vervreemd zijn van God, met de Geest hebben. Want dat er gezegd wordt, dat de Geest Gods alleen in de gelovigen woont, dat moet verstaan worden van de Geest van de heiligmaking, door wie wij Gode zelf tot tempels geheiligd worden. En niettemin vervult, beweegt en voedt Hij toch alles door de kracht van dezelfde Geest, en dat volgens de eigenaardigheden van iedere soort, welke Hij daaraan door de wet van de schepping heeft toegekend. Indien de Heere door de moeite en de dienst van goddelozen ons wil geholpen hebben in de natuurwetenschappen, de redeneerkunst, de wiskunde en de overige vakken van die aard, laat ons daarvan gebruik maken, opdat wij niet, wanneer wij Gods gaven, die ons vanzelf in die mannen worden aangeboden, veronachtzamen, terecht voor onze traagheid gestraft worden. Evenwel, opdat niemand mene, dat de mens zeer gelukkig is, wanneer hem een zo groot vermogen wordt toegekend om in de eerste beginselen dezer wereld de waarheid te vatten, moet daar tegelijk aan toegevoegd worden, dat dát gehele vermogen om te begrijpen en het begrip, dat daaruit voortkomt, in Gods ogen een vergankelijke en verdwijnende zaak is, wanneer het vaste fundament van de waarheid er zich niet onder bevindt. Want volkomen juist leert Augustinus (wiens mening, zoals we gezegd hebben, de Meester van de Sententiën en de Scholastieken gedwongen zijn te onderschrijven) dat, evenals de genadegaven de mens na de val ontnomen zijn, zo ook deze natuurlijke gaven, die overbleven, verdorven zijn: niet dat ze op zichzelf kunnen verontreinigd worden, voor zover ze van God afkomen, maar omdat ze voor de bevlekte mens opgehouden hebben rein te zijn, opdat hij daaruit geen roem zou verkrijgen.

Dit zij de hoofdsom, dat in het ganse menselijke geslacht gezien wordt, dat aan onze natuur de rede eigen is, die ons van de redeloze dieren onderscheidt, evenals die door het gevoel zich onderscheiden van de onbewuste dingen. Want ook al worden sommigen als dwazen of onnozelen geboren, zo verduistert dat gebrek Gods algemene genade niet; integendeel door het aanschouwen daarvan worden wij er aan herinnerd, dat wat ons overgelaten is, met recht moet worden toegeschreven aan Gods toegevendheid; want indien Hij ons niet gespaard had, zou de afval de ondergang van de ganse natuur met zich gesleept hebben. En dat sommigen uitmunten in scherpzinnigheid, anderen uitsteken door hun oordeel, weer anderen een vlugger verstand hebben tot het leren van deze of gene kunst, in deze verscheidenheid toont God ons Zijn genade, opdat niemand zich als het zijne aanmatige, wat uit Gods loutere mildheid voortvloeit. Want waarom steekt de een boven de ander uit anders dan opdat in de algemene natuur de bijzondere genade Gods zou uitblinken, die, doordat ze velen voorbijgaat, uitroept, dat ze aan niemand gebonden is? Daar komt bij, dat God een ieder naar zijn roeping bijzondere bewegingen des Geestes schenkt. Daarvan treft men vele voorbeelden aan in het boek van de Richteren, waar gezegd wordt, dat de Geest des Heeren hen heeft aangetogen, die Hij riep om zijn volk te besturen (Richt. 6:34) e.v.. Eindelijk is er in alle uitnemende daden een bijzondere ingeving. Daarom zijn Saul nagevolgd de dapperen, wier hart God aangeraakt had. En wanneer hem zijn inhuldiging tot het koningschap voorzegt wordt, spreekt Samuël aldus: "De Geest des Heeren zal over u vaardig worden, en gij zult een ander man zijn" (1 Sam. 10:6). En dit strekt zich uit tot de ganse loop van het bewind; gelijk later verhaald wordt van David, dat de Geest des Heeren vaardig over hem werd van die dag af en voortaan (1 Sam. 16:13). Maar hetzelfde wordt elders meegedeeld ten aanzien van bijzondere bewegingen. Ja, bij Homerus wordt gezegd, dat de mensen krachtig zijn van verstand, niet alleen naar gelang Jupiter aan een ieder heeft uitgedeeld, maar ook naarmate hij hen met de dag drijft. En voorzeker de ervaring toont aan, doordat zij, die het meest vernuftig en schrander waren, dikwijls ontsteld zijn en geen raad weten, dat het verstand van de mensen in Gods hand en goeddunken is, opdat Hij het op ieder ogenblik regere: daarom wordt gezegd, dat Hij het besef van de verstandigen wegneemt, zodat ze dwalen, waar geen weg is (Ps. 107:40). Maar in deze verscheidenheid zien we toch enige nog overgebleven tekenen van het beeld Gods, die het gehele menselijke geslacht onderscheiden van de andere schepselen.

Nu moeten we uiteenzetten, wat de menselijke rede vermag te zien, wanneer het Gods rijk aangaat en dat geestelijk inzicht, dat hoofdzakelijk bestaat in drie dingen, namelijk de kennis van God, van Zijn vaderlijke gunst jegens ons, waarop onze zaligheid berust, en van de inrichting onzes levens naar de regel van de wet. In de eerste twee en in het bijzonder in het tweede zijn de aller vernuftigste van de mensen blinder dan de mollen. Ik loochen niet, dat hier en daar bij de wijsgeren snedige en passende gezegden aangaande God gelezen worden, maar die zijn toch altijd zo, dat ze getuigen van een duizelingwekkende verbeelding. De Heere heeft hun wel, zoals boven gezegd is, een kleine smaak van Zijn Godheid verleend, opdat ze hun goddeloosheid niet zouden kunnen verschuilen achter onwetendheid, en Hij heeft hen somtijds aangezet tot het zeggen van sommige dingen, opdat ze door de belijdenis daarvan zelf zouden worden overtuigd; maar wat ze zagen, hebben ze zo gezien, dat ze door zulk een aanschouwing allerminst naar de waarheid gericht werden, laat staan, dat ze die zouden aanraken. Evenals een wandelaar, die des nachts in het veld is, de flikkering van de bliksem voor een ogenblik wijd en zijd ziet, maar met een zo korte aanschouwing, dat hij, voordat hij een voet heeft kunnen verzetten, weer door de duisternis van de nacht om geven wordt; om er niet van te spreken, dat hij met behulp van dat licht op de weg geleid zou kunnen worden. Bovendien, met hoeveel en hoe monsterachtige leugens zijn die droppeltjes van de waarheid, waarmee zij hun boeken als het ware bij toeval besprenkelen verontreinigd? Eindelijk die zekerheid van Gods weldadigheid jegens ons (zonder welke het verstand des mensen noodzakelijkerwijs met een oneindige vrees vervuld moet worden) hebben zij zelfs nooit geroken. De menselijke rede dus nadert niet tot, streeft niet naar, en richt zich niet op deze waarheid, dat hij zou begrijpen, wie de ware God is, en hoe Hij jegens ons wil zijn. 

Maar aangezien wij, door een valse mening aangaande ons inzicht beneveld, ons met de grootste moeite laten overtuigen, dat het inzicht in Goddelijke zaken geheel blind en verstompt is, zal het, meen ik, beter zijn dit te bewijzen met getuigenissen van de Schrift dan met redeneringen. Johannes leert dit zeer schoon op de plaats, die ik kort te voren aanhaalde (Joh. 1:4), wanneer hij schrijft, dat het leven van den beginne in God geweest is, en wel dat leven, dat het licht van de mensen was; dat licht schijnt in de duisternis, maar dat het door de duisternis niet begrepen is. Hij geeft te kennen, dat de ziel des mensen wel door de glans van het Goddelijk licht bestraald wordt, zodat ze nooit geheel van een althans geringe vlam of althans een vonkje daarvan beroofd is, maar dat ze toch door die verlichting God niet begrijpt. Waarom dat? Omdat haar scherpzinnigheid, voor wat de kennis Gods aangaat louter duisternis is. Want wanneer de Geest de mensen duisternis noemt, berooft Hij hen eens en voor al van alle vermogen van geestelijk verstand. Daarom betuigt Hij, dat de gelovigen, die Christus omhelzen, niet uit bloed, noch uit de wil des vleses of des mans, maar uit God geboren zijn (Joh. 1:13). Alsof Hij wilde zeggen, dat het vlees een zo verheven wijsheid niet kan bevatten, dat het God en wat van God is, zou kunnen begrijpen, wanneer het niet door Gods Geest verlicht werd. Gelijk Christus getuigd heeft (Matth. 16:17), dat wat Petrus van Hem beleed een bijzondere openbaring des Vaders was.

Indien wij overtuigd waren (wat buiten twijfel zijn moet), dat aan onze natuur ontbreekt al wat de hemelse Vader Zijn uitverkorenen door de Geest van de wedergeboorte toebrengt, dan zou hier geen reden tot weifeling zijn. Want zo spreekt het gelovige volk bij de profeet (Ps. 36:10): "Want bij U is de fontein des levens en in Uw licht zullen wij het licht zien." Hetzelfde getuigt de apostel (1 Kor. 12:3), dat niemand kan zeggen Jezus de Heere te zijn, dan door de Heilige Geest. En Johannes de Doper, het onverstand van zijn discipelen ziende, roept uit (Joh. 3:27), dat niemand iets kan aannemen, tenzij het hem uit de hemel gegeven zij. En dat hij onder gave verstaat een bijzondere verlichting en niet een algemene gave van de natuur, blijkt daaruit, dat hij er over klaagt, dat hij door al de woorden, met welke hij Christus bij Zijn discipelen had aangeprezen, niets gevorderd was. Ik zie, zegt hij, dat woorden niets betekenen om de geest van de mensen te doordringen van de Goddelijke zaken, tenzij de Heere door Zijn Geest het verstand geeft. Ja, zelfs Mozes geeft, wanneer hij het volk zijn vergeten verwijt, toch tevens te kennen (Deut. 29:2), dat het niet anders wijs kon zijn in de verborgenheden Gods, dan door Gods weldaad. Uw ogen, zo zegt hij, hebben die grote tekenen en wonderen gezien, en de Heere heeft u geen hart gegeven om te verstaan, noch oren om te horen, noch ogen om te zien. Wat zou hij nog meer te kennen geven, als hij ons blokken hout noemde in het overdenken van de werken Gods? Daarom belooft de Heere door de profeet (Jer. 24:7) als een bijzondere genade, dat Hij de Israëlieten een hart zal geven, opdat Hij door hen gekend worde; daarmee voorzeker aanduidend, dat het verstand des mensen geestelijk wijs is in zoverre, als het door Hem verlicht is. Dit heeft ook Christus door Zijn woord duidelijk bevestigd (Joh. 6:44), toen Hij zeide, dat niemand tot Hem kon komen dan wie het door Zijn Vader gegeven was. Wat dan? Is Hij niet het levende beeld des Vaders, waarin de ganse schittering Zijner heerlijkheid voor ons is uitgedrukt? Dus kon Hij niet beter tonen, hoedanig ons vermogen is om God te kennen, dan doordat Hij zegt, dat wij geen ogen hebben om Gods beeld te zien, waar het zo openlijk getoond wordt. Wat dan? Is Hij niet daartoe op de aarde neergedaald, om de wil des Vaders de mensen te openbaren? En heeft Hij ook Zijn zending niet trouw volbracht? Ongetwijfeld, maar door Zijn prediking wordt niets bereikt, indien de inwendige Meester, de Geest, de weg tot de harten niet opent. Dus komen slechts zij tot Hem, die het van de Vader gehoord hebben en door Hem onderwezen zijn. En wat is dat voor een manier van leren en horen? Wanneer de Geest door een wonderbare en bijzondere kracht oren vormt om te horen en harten om te verstaan. En opdat dat niet iets nieuws schijne, haalt Hij de profetie van Jesaja aan (Jes. 54:13), waar Hij, terwijl hij de vernieuwing van de kerk belooft, leert, dat zij Gods discipelen zullen zijn, die tot de zaligheid zullen worden bijeengebracht. Indien God daar iets bijzonders voorzegt over Zijn uitverkorenen, staat het vast, dat Hij niet spreekt over een soort van lering, die ook de goddelozen en onheiligen gemeen is. Dus blijft over, dat wij het zo verstaan, dat voor niemand de ingang in het koninkrijk Gods openstaat, dan voor hem, wiens verstand de Heilige Geest door Zijn verlichting vernieuwd heeft. Het duidelijkst echter spreekt Paulus, die de bespreking van deze zaak opzettelijk aanvangt en, nadat hij de ganse wijsheid van de mensen van dwaasheid en ijdelheid beschuldigd en zo geheel en al vernietigd heeft, tot deze slotsom komt (1 Kor. 2:14), dat de natuurlijke mens niet begrijpen kan de dingen, die des Geestes Gods zijn; want dat ze hem dwaasheid zijn en dat hij ze niet verstaan kan, omdat ze geestelijk onderscheiden worden. Wie noemt hij natuurlijk? Ongetwijfeld hem, die op het licht van de natuur steunt. Die, zeg ik, begrijpt niets op het terrein van de geestelijke verborgenheden Gods. Waarom? Soms omdat hij ze uit traagheid veronachtzaamt? Neen, ook al doet hij zijn best, kan hij niets; namelijk omdat ze geestelijk onderscheiden worden. Wat betekent dat? Omdat ze, voor de menselijke scherpzinnigheid geheel verborgen alleen door de openbaring des Geestes zichtbaar gemaakt worden; zo, dat ze voor dwaasheid gerekend worden, waar de Geest Gods Zijn licht niet verspreidt. Tevoren echter had hij boven de bevatting van de ogen, van de oren en des verstands, verheven de dingen, die God bereid heeft voor hen, die Hem liefhebben; ja hij had getuigd, dat de menselijke wijsheid als het ware een gordijn is, waardoor het verstand verhinderd wordt God te zien. Wat willen wij meer? De apostel verklaart, dat de wijsheid dezer wereld dwaas gemaakt is door God (1 Kor. 1:20), en zullen wij haar dan scherpzinnigheid toekennen, waardoor ze zou kunnen doordringen tot God en tot de geheimenissen van het hemels koninkrijk? Zulk een dwaasheid zij verre van ons.

Wat hij dus de mens hier ontneemt, dat kent hij elders in zijn gebed aan God alleen toe. "De God”, zo zegt hij, "en de Vader van de heerlijkheid geve u de Geest van de wijsheid en van de openbaring" (Ef. 1:17). Gij hoort wel, dat alle wijsheid en openbaring een gave Gods is. Wat zegt hij verder? "Verlichte ogen uws verstands." Ongetwijfeld, indien ze een nieuwe openbaring nodig hebben, zijn zij van zichzelf blind. Daarop volgt dan: "opdat gij moogt weten, welke zij de hoop van uw roeping enz." Hij belijdt dus, dat het verstand van de mensen niet zoveel inzicht heeft, dat zij hun roeping kennen. En nu moet niet de een of andere Pelagiaan wauwelen, dat God deze domheid of ongeleerdheid te hulp komt, doordat Hij door de onderwijzing Zijns Woords 's mensen verstand daarheen leidt, waar het zonder leidsman niet kon komen. Want David had de wet, waarin alle wijsheid, die men kon verlangen, vervat was; en toch is hij daarmee niet tevreden, maar vraagt, dat zijn ogen ontdekt mogen worden, opdat hij de wonderen van die wet aanschouwe (Ps. 119:18). Door die woorden doelt hij er ongetwijfeld op, dat de zon opgaat boven de aarde, waar Gods Woord Zijn licht geeft voor de mensen; maar dat ze daaruit niet veel voordeel trekken, totdat ze ogen gekregen hebben of hun de ogen geopend zijn door Hem, die daarom de Vader van de lichten genoemd wordt (Jak. 1:17), omdat overal, waar Hij met Zijn Geest niet schijnt, alles in duisternis is gehuld. Zo waren ook de apostelen door de beste Leermeester naar behoren en overvloedig onderwezen; maar indien zij de Geest van de waarheid niet nodig gehad hadden om hun verstand juist in die leer, die ze tevoren gehoord hadden, te onderrichten, zouden ze niet het bevel gekregen hebben Hem te verwachten (Joh. 14:26). Indien wij belijden, dat wat wij van God vragen, ons ontbreekt en Hij Zelf in datgene, wat Hij belooft ons gebrek aanwijst, behoeft niemand meer te aarzelen om te belijden, dat hij slechts in zoverre de verborgenheden Gods kan verstaan, als hij door Gods genade verlicht is. Wie zichzelf meer inzicht toeschrijft, is des te blinder, omdat hij zijn eigen blindheid niet erkent.

Nu blijft nog over het derde lid, dat bestaat in de kennis van de regel om ons leven wel in te richten, welke regel we naar waarheid noemen de kennis van de werken van de gerechtigheid; daarin schijnt het menselijke verstand enigszins scherper te zijn dan in de voorafgaande dingen. Immers de apostel betuigt in Rom.2:14, dat de heidenen, die de wet niet hebben, wanneer zij de werken van de wet doen, zich zelf een wet zijn en de werken van de wet betonen geschreven in hun harten, hun geweten mede getuigende en de gedachten onder elkander hen beschuldigende of ook ontschuldigende voor het oordeel Gods. Indien de heidenen van nature de gerechtigheid van de wet in hun harten ingegrift hebben, zullen wij zeker niet zeggen, dat zij in de wijze van hun leven ge heel en al blind zijn. En geen opvatting is meer verbreid dan deze, dat de mens door de natuurlijke wet (over welke de apostel daar spreekt) voldoende onderricht wordt tot een juiste maatstaf des levens. Maar laat ons overwegen, waartoe deze kennis van de wet de mensen geschonken is; dan zal terstond blijken in hoeverre zij hen tot het doel van de rede en van de waarheid leidt. Dit is ook duidelijk uit de woorden van Paulus, indien men op hun schikking let. Hij had een weinig tevoren gezegd, dat zij, die onder de wet gezondigd hebben, door de wet worden geoordeeld, en dat zij die zonder de wet gezondigd hebben, zonder de wet verloren gaan. Omdat dit ongerijmd kon schijnen, dat de heidenen zonder enig voorafgaand oordeel zouden verloren gaan, voegt hij onmiddellijk er aan toe, dat hun geweten hun is als een wet, en dat dit daarom voldoende is tot hun rechtvaardige veroordeling. Dus is het einde van de natuurlijke wet, dat de mens niet verontschuldigbaar wordt. En die wet zal niet kwaad zo beschreven worden: dat ze is een inzicht van het tussen rechtvaardig en onrechtvaardig voldoende onderscheidende geweten, om de mensen het voorwendsel van onwetendheid te ontnemen, doordat ze door hun eigen getuigenis weerlegd worden. De toegeeflijkheid van de mens jegens zichzelf is zo groot, dat hij bij het bedrijven van kwaad gaarne steeds zoveel mogelijk zijn verstand van het besef van zonde afweert. Daardoor schijnt Plato er toe gekomen te zijn te menen, dat men niet zondigt dan uit onwetendheid. Dit zou passend door hem gezegd zijn, indien de menselijke schijnheiligheid zo ver vorderde in het bedekken van de zonde, dat het verstand zich geen kwaad bewust was voor Gods aanschijn. Maar daar de zondaar, hoewel hij zich tracht te onttrekken aan het oordeel over goed en kwaad, dat hem ingedrukt is, telkens weer daarheen terug gesleurd wordt, en hem niet toegestaan wordt zo een oog toe te doen, dat hij of hij wil of niet, niet nu en dan genoopt wordt de ogen te openen, zegt men ten onrechte, dat hij alleen door onwetendheid zondigt. 

Meer naar waarheid spreekt Themistius, die leert, dat het verstand zich zeer zelden vergist in een algemene beschrijving of in het wezen ener zaak, maar dat het begoocheld wordt, wanneer het verder voortgaat, namelijk wanneer het tot een geval van zichzelf persoonlijk komt. Dat doodslag een zonde is, zal wanneer men het in 't algemeen vraagt, ieder verzekeren; maar wie zich opmaakt tot het doden van zijn vijand, overweegt dat alsof het iets goeds betrof. Een overspeler zal overspel in het algemeen veroordelen, maar pleegt hij het zelf dan zal hij zich tegenover zichzelf verontschuldigen. Dit is de onwetendheid, wanneer de mens, zodra hij tot een geval van zichzelf persoonlijk komt, de regel vergeet, die hij kort te voren in de algemene beschouwing vastgesteld had. Over deze zaak spreekt Augustinus uitnemend in zijn uitlegging van het eerste vers van psalm 57. Trouwens ook zelfs zo gaat het niet steeds. Want somtijds kwelt de schande van de zonde het geweten zo, dat de mens zich niet bedriegt door de valse schijn van het goede, maar dat hij willens en wetens zich in de zonde stort. Uit die gemoedsgesteldheid komen de woorden voort: "Ik zie wel wat beter is en prijs het; maar ik doe toch wat het slechtste is”. Daarom schijnt het mij toe, dat Aristoteles zeer verstandig onderscheid gemaakt heeft tussen gebrek aan zelfbeheersing in begeerten en tomeloosheid. Waar gebrek aan zelfbeheersing heerst, zegt hij, dat door een verwarring van de geestelijke gesteldheid het inzicht in het bijzondere geval aan het verstand ontnomen wordt, zodat het niet als kwaad ziet in zijn eigen mis drijf, wat het wel als kwaad ziet in het algemeen in dergelijke daden; en dat als die verwarring uitgewoed is, dan terstond het berouw komt. Maar tomeloosheid, zo zegt hij, wordt niet uitgeblust of gebroken door het besef van zonde, maar gaat daarentegen hardnekkig door in het eenmaal uitgekozen kwaad. 

Verder, wanneer ge hoort van een algemeen oordeel bij de onderscheiding van goed en kwaad, meen dan niet dat het altijd gezond en gaaf is. Want indien de harten van de mensen slechts tot dit doel doortrokken zijn met het onderscheidingsvermogen van rechtvaardig en onrechtvaardig, opdat ze zich niet zouden ver bergen achter de verontschuldiging van onwetendheid, is het allerminst noodzakelijk in ieder afzonderlijk geval de waarheid te zien, maar is het meer dan genoeg, dat ze in zoverre inzicht hebben, dat ze geen uitvluchten kunnen zoeken zonder, door het getuigenis van hun geweten overtuigd, reeds terstond aan te vangen te huiveren voor Gods rechterstoel. En indien wij onze rede willen onderzoeken naar de wet Gods, die een voorbeeld is van de volmaakte gerechtigheid, dan zullen wij bevinden, in hoeveel opzichten ze verblind is. Ongetwijfeld het voornaamste van de eerste tafel begrijpt ze niet; zo wat daar staat over het vertrouwen op God, over de lof van de deugd en gerechtigheid, die Hem moet worden toegekend, over de aanroeping van Zijn naam, over de ware viering van de sabbat. Welke ziel heeft ooit, steunend op haar natuurlijk besef, geroken, dat in deze en dergelijke geboden de zuivere dienst van God gelegen is? Want wanneer onheilige mensen God willen dienen, zullen zij, ook al worden ze honderdmaal van hun ijdele beuzelarijen teruggeroepen, toch weer daarin terugvallen. Zij zeggen wel, dat Gode geen offeranden behagen, indien die niet gepaard gaan met oprechtheid des harten; en daardoor getuigen zij, dat ze iets begrijpen van de geestelijke dienst van God, maar toch vernietigen ze die terstond door hun valse verzinsels. Want nooit zal men hen ervan kunnen overtuigen, dat waar is, wat de wet daarover voorschrijft. Moet ik dan zeggen, dat het verstand uitmunt door enig inzicht, terwijl het niet het vermogen heeft om door zichzelf wijs te zijn of gehoor te geven aan vermaningen? In de geboden van de tweede tafel heeft het wat meer inzicht, omdat die meer betrekking hebben op de instandhouding van de burgerlijke gemeenschap onder de mensen. Ofschoon het ook hierin soms er op betrapt wordt feil te gaan. Want juist de uitnemendste verstanden vinden het aller ongerijmds een onrechtvaardige en al te heerszuchtige heerschappij te dragen, wanneer men die op enige wijze kan afschudden. En het oordeel van de menselijke rede is geen ander, dan dat het getuigt van een slaafse en verachtelijke geest, wanneer men die geduldig draagt, maar van een eervol en edel hart haar af te werpen. En het wreken van onrecht wordt ook door de wijsgeren niet tot zonde gerekend. Maar toch veroordeelt de Heere dat al te grote eergevoel en schrijft de zijnen die bij de mensen gesmade lijdzaamheid voor. Geheel en al echter ontgaat bij de algemene beschouwing van de wet de zonde van de begeerte aan onze scherpzinnigheid. Want de natuurlijke mens laat er zich niet toe brengen, dat hij de ziekten zijner begeerten zou erkennen. Het licht van de natuur wordt geblust, voordat het nadert tot de eerste ingang van deze afgrond. Want wanneer de wijsgeren als zonden aanmerken de ongebreidelde bewegingen des gemoeds, dan verstaan ze daaronder de in 't oog vallende en door grovere tekenen zich openbarende uitingen; maar de slechte verlangens die behaaglijk het gemoed kittelen, tellen zij niet mee. 

Daarom, evenals boven terecht Plato berispt is, omdat hij alle zonden aan onwetendheid toeschreef, zo moet ook de mening van hen verworpen worden, die leren, dat bij alle zonden voorbedachte boosheid en slechtheid aanwezig is. Want maar al te zeer ondervinden wij, hoe dikwijls wij vallen, terwijl onze bedoeling goed was. Ons verstand wordt onder zoveel vormen van begoocheling bedolven, het is aan zoveel dwalingen onderhevig, het stoot op zoveel hinderpalen en wordt in zoveel engten verstrikt, dat het zeer ver verwijderd is van een vaste leiding. Hoe nietswaardig het echter is voor de Heere in alle delen des levens, toont Paulus aan (2 Kor. 3:5), wanneer hij zegt, dat wij niet bekwaam zijn iets te denken uit ons zelf, als uit ons zelf. Hij spreekt niet over de wil of de gezindheid; maar ook dit ontneemt hij ons, dat wij zouden denken, dat ons in de geest kan komen, hoe wij het een of ander behoorlijk moeten doen. Is dan alle ijver, scherpzinnigheid, verstand en zorg zo verdorven, dat wij niets kunnen uitdenken of bepeinzen, dat recht is voor de Heere? Ons, die het met moeite kunnen verdragen, dat we beroofd worden van de scherpte des verstands (hetwelk wij voor een zeer kostbare gave houden), schijnt dit al te hard; maar de Heilige Geest schijnt het zeer rechtmatig, daar Hij weet, dat alle gedachten van de wijzen ijdel zijn, en duidelijk uitspreekt, dat alle gedichtsel van 's mensen hart boos is (Ps. 94:11) (Gen. 6:3) (Gen. 8:21). Indien al wat ons verstand begrijpt, overlegt, besluit en onder neemt altijd kwaad is, hoe zou het dan ons in de geest komen iets te besluiten, dat Gode behaagt, die alleen heiligheid en gerechtigheid wil aanvaarden? Zo kan men zien, dat de rede van ons verstand, waarheen zij zich ook wendt, jammerlijk aan de ijdelheid onderworpen is. Van deze zwakheid was David zich bewust, toen hij bad, dat hem verstand gegeven mocht worden om 's Heeren geboden recht te leren (Ps. 119:34). Want hij, die begeert, dat hem een nieuw verstand te beurt moge vallen, geeft daarmee te kennen, dat het zijne geenszins voldoende is. En dit doet hij niet éénmaal, maar in één psalm herhaalt hij dezelfde bede bijna tienmaal. En door die herhaling toont hij aan, door hoe grote noodzaak hij tot de bede gedrongen wordt. En wat hij voor zichzelf alleen bidt, pleegt Paulus voor de gemeenten gemeenschappelijk te bidden. "Wij houden niet op”, zegt hij (Fil. 1:4) (Kol. 1:9), "voor u te bidden en te begeren, dat gij moogt vervuld worden met de kennis Gods in alle wijsheid en geestelijk verstand, opdat gij moogt wandelen waardiglijk Gode enz." Laat ons echter, zo dikwijls hij die zaak rekent als een weldaad Gods, bedenken, dat hij tegelijkertijd betuigt, dat ze niet in het vermogen van de mens gelegen is. En Augustinus heeft dit ontbreken van verstand om te begrijpen de dingen die Gods zijn, zozeer erkend, dat hij voor het verstand de genade van de verlichting even noodzakelijk acht als voor de ogen het licht van de zon. En daarmee niet tevreden, voegt hij deze verbetering toe, dat wij zelf onze ogen openen om het licht te zien, maar dat de ogen van het verstand gesloten blijven, als ze niet door de Heere geopend worden. En de Schrift leert, dat ons verstand niet slechts op één keer verlicht wordt om dan verder uit zichzelf te zien; want wat ik zo-even aanhaalde uit Paulus wijst op een voortdurende voortgang en toeneming van de verlichting. En dit zegt David uitdrukkelijk in deze woorden (Ps. 119:10): "Ik heb U met mijn gehele hart gezocht, laat mij van Uw geboden niet afdwalen." Want hoewel hij wedergeboren was, en daarom niet weinig gevorderd was in de ware vroomheid, erkent hij toch, dat hij een voortdurende leiding nodig heeft ogenblik voor ogenblik, opdat hij niet afwijke van de kennis, die hem geschonken is. Daarom bidt hij elders (Ps. 51:12), dat in hem vernieuwd moge worden een rechte geest, die hij door zijn schuld verloren had; want het is het werk van dezelfde God om, wat Hij in den beginne gegeven had, wanneer het voor een tijd van ons genomen is, weer te geven.

Nu moeten we de wil onderzoeken, in wie voornamelijk de vrijheid van de beslissing gelegen is. Want we hebben te voren gezien, dat de keuze meer door de wil bepaald wordt dan door het verstand. Opdat nu wat door de wijsgeren is geleerd en algemeen eenstemmig is aanvaard, namelijk dat alle schepselen door een natuurlijke ingeving het goede najagen, niet schijne te wijzen op een rechte staat van de wil, moeten wij in de eerste plaats op merken, dat de kracht van de vrije beslissing niet beschouwd moet worden bij zulk een begeerte, die meer voorkomt uit de neiging van het wezen dan uit de overweging van het verstand. Want ook de Scholastieken belijden, dat er geen werkzaamheid is van de vrije wil, dan wanneer het verstand zich wendt tot tegengestelde dingen. En daaronder verstaan zij, dat het voorwerp van de begeerte zodanig moet zijn, dat het aan keuze onderworpen is en dat de overweging vooraf moet gaan om voor de keuze de weg te banen. En waarlijk wanneer men er op let, van welke aard dat natuurlijk verlangen naar het goede in de mens is, zult gij bevinden, dat hij het met de beesten gemeen heeft. Immers ook die begeren, dat het hun goed ga en waar zich enige schijn van goeds die hun ge voel opwekt, voordoet, daar volgen zij die. De mens echter kiest niet datgene, dat werkelijk goed voor hem is, in overeenstemming met de uitnemendheid zijner onsterfelijke natuur, met zijn ver stand uit, om het ijverig na te volgen, en hij gebruikt zijn verstand niet tot overleg en spant zijn geest niet in; maar zonder verstand, zonder beraad volgt hij de neiging zijner natuur als een stuk vee. Dit heeft dus niets te maken met de vrijheid van de wil, of de mens door zijn natuurlijk besef er toe gebracht wordt het goede te begeren; maar dit wordt geëist, dat hij het goede met juist verstand onderscheidt, en wanneer hij het heeft leren kennen, uitkiest, en wanneer hij het uitgekozen heeft, najaagt. En opdat voor niemand enig bezwaar blijve bestaan, moeten we een dubbele onjuistheid opmerken. Want in de eerste plaats is deze begeerte niet een beweging, eigen aan de wil, maar een natuurlijke neiging; en in de tweede plaats wordt onder goed verstaan niet het goede van de deugd of de gerechtigheid, maar van de gesteldheid, namelijk dat de mens in goede conditie is. Eindelijk ook al begeert de mens nog zo zeer te verkrijgen, wat goed is, zo volgt hij het goede toch nog niet na. Gelijk er niemand is, wie de eeuwige zaligheid niet welgevallig zou zijn; maar toch jaagt niemand naar haar dan door de drang des Geestes. Aangezien dus het natuurlijk verlangen van de mensen, dat het hun goed ga, niets betekent tot het bewijzen van de vrijheid van de beslissing, evenmin als in de metalen en stenen de neiging tot volkomenheid van hun wezen iets dergelijks bewijst, laat ons daarom overwegen of in andere dingen de wil zo geheel en al in alle opzichten geschonden en verdorven is, dat hij niets dan kwaad voortbrengt, dan wel of hij nog enig deeltje ongeschonden bewaart, waaruit goede verlangens kunnen ontstaan.

Zij, die het aan de voorafgaande genade Gods toeschrijven, dat wij werkdadig kunnen willen, schijnen daar tegenover er op te doelen, dat in de ziel een vermogen is om uit eigen beweging naar het goede te streven, maar dan een vermogen te zwak om tot een sterke gezindheid te worden of om het pogen op te wekken. En het is niet twijfelachtig, of de Scholastieken hebben deze mening, die ze aan Origenes en sommige andere oude schrijvers ontleend hebben, algemeen aanvaard; want zij plegen de mens te rekenen tot, zoals zij het noemen, de zuiver natuurlijke wezens, zoals de apostel hem beschrijft met deze woorden: "Want het goede, dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik; het willen is wel bij mij, maar het te volbrengen, dat vind ik niet" (Rom. 7:15,19). Maar op die manier wordt het gehele betoog, dat Paulus daar houdt, op onjuiste wijze verdraaid. Want hij handelt over de christelijke strijd, die hij meer in 't kort aan roert in zijn brief aan de Galaten (Gal. 5:17), en die de gelovigen in de botsing van vlees en geest voortdurend in zich gevoelen. Verder komt de geest niet uit de natuur voort, maar uit de weergeboorte. En dat de apostel spreekt over de weergeborenen, blijkt daaruit, dat hij, na gezegd te hebben, dat in hem niets goeds woont, er als uitlegging aan vastknoopt, dat hij dat ver staat van zijn vlees. En daarom zegt hij, dat niet hij het is, die het kwade doet, maar de zonde, die in hem woont. Wat is de bedoeling van die verbetering: "in mij, dat is in mijn vlees"? Hetzelfde alsof hij dit zeide: "in mij woont niets goeds van mijzelf; want in mijn vlees is niets goeds te vinden." Daarop volgt die wijze van verontschuldiging: "niet ik zelf doe het kwaad, maar de zonde, die in mij woont"; en die verontschuldiging geldt alleen voor de weergeborenen, die met het voornaamste deel van hun ziel jagen naar het goede. De gevolgtrekking, die dan volgt, toont dit alles duidelijk aan: "Ik heb een vermaak, " zo zegt hij (Rom. 7:22), "in de wet Gods, naar de inwendige mens; maar ik zie een andere wet in mijn leden, welke strijdt tegen de wet mijns gemoeds." Wie zou zulk een onenigheid in zich hebben, anders dan hij, die door de Geest Gods wedergeboren, de overblijfselen des vleses omdraagt? Daarom heeft Augustinus, daar hij vroeger gemeend had, dat deze woorden betrekking hadden op 's mensen natuur, zijn uitlegging als onjuist en slecht passend, verbeterd. En inderdaad, wanneer wij aanvaarden, dat de mensen zonder de genade enige, zij het ook nog zo kleine, bewegingen ten goede hebben, wat zullen wij dan de apostel antwoorden die zegt, dat wij zelfs niet bekwaam zijn om iets te denken (2 Kor. 3:5)? En wat zullen wij de Heere antwoorden, die door Mozes verkondigt, dat alle gedichtsel van 's mensen hart alleen boos is (Gen. 8:21)? Daar ze dus door de onjuiste opvatting van één plaats gestruikeld zijn, is er geen reden om bij hun opvatting te blijven stilstaan. Moge meer gelden het woord van Christus, dat een ieder die de zonde doet, een dienstknecht van de zonde is (Joh. 8:34). Zondaars zijn wij allen van nature en dus worden wij vastgehouden onder het juk van de zonde. Indien de gehele mens aan de heerschappij van de zonde onderworpen is, moet ongetwijfeld de wil zelf, die de voornaamste zetel van de zonde is, met zeer strakke banden gebonden zijn. Ook zou niet dit woord van Paulus (Fil. 2:13), dat God het is, die het willen in ons werkt, kunnen bestaan, indien enige wil voorging boven de genade des Geestes. Weg dus met al wat velen gebazeld hebben over de voorbereiding; want ook al bidden soms de gelovigen, dat hun hart gevormd worde tot gehoorzaamheid aan Gods wet, zoals David doet op zeer veel plaatsen (Ps. 119) (Ps. 51:12), moeten we toch opmerken, dat ook dit verlangen om te bidden van God komt, zoals men uit zijn woorden kan opmaken. Want ofschoon hij wenst, dat in hem een rein hart geschapen wordt, matigt hij zichzelf gewis het begin van deze schepping niet aan. Daarom moge bij ons meer invloed hebben de uitspraak van Augustinus: "God voorkomt u in alles; voorkom ook gij eens Zijn toorn! Hoe? Belijd, dat gij dat alles van God hebt; dat al het goede, dat gij hebt, van Hem komt, en van u al het kwade, dat gij hebt." En een weinig verder: "Van ons komt niets dan de zonde."