Nu moeten wij spreken over de schepping van de mens, niet alleen omdat hij onder alle werken Gods de edelste en meest beschouwenswaardige proeve is van Zijn rechtvaardigheid, wijsheid en goedheid, maar ook omdat, zoals wij in het begin gezegd hebben, God door ons niet helder en grondig gekend kan worden, tenzij daar bijkomt een kennis van onszelf. Ofschoon nu die kennis tweevoudig is, namelijk, dat wij weten hoe wij oorspronkelijk geschapen zijn, en hoe onze toestand na de val van Adam begonnen is te zijn (want het zou niet veel baten onze schepping te weten, indien wij in deze droevige val niet inzagen, hoe de verdorvenheid en misvormdheid onzer natuur is), zullen wij nu toch ons tevreden stellen met een beschrijving van de onverdorven natuur. En voorzeker, alvorens we afdalen tot die ongelukkige staat des mensen, waartoe hij nu vervallen is, zal het de moeite waard zijn te weten, hoedanig hij van den beginne geschapen geweest is. Want wij moeten oppassen, dat wij niet, door rondweg slechts de natuurlijke ellenden van de mens aan te tonen, die toeschrijven aan de Schepper van de natuur: want de goddeloosheid meent, dat zij zich door dit voorwendsel voldoende verdedigen kan, wanneer zij kan voorgeven, dat alle gebreken, die ze heeft, op enigerlei wijze van God hun oorsprong nemen; en wanneer zij weerlegd wordt, aarzelt zij niet met God in het geding te gaan en de schuld, waarvan zij terecht wordt aangeklaagd, op Hem te schuiven. En zij, die wat eerbiediger over God schijnen te willen spreken, ontlenen toch gaarne de verontschuldiging voor hun slechtheid aan de natuur, niet bedenkend, dat zij ook God (zij het wat meer bedekt) beschimpen, tot Wiens smaad het zou strekken, indien bewezen kon worden, dat in de natuur enige fout is. Daar wij dus zien, dat het vlees allerlei uitvluchten zoekt, door welke het meent, dat de schuld van zijn eigen feilen op een of andere wijze op een ander kan geschoven worden, moeten wij naarstig tegen deze boosheid ingaan. Derhalve moet de rampzaligheid van het mensdom zo behandeld worden, dat alle uitvlucht afgesneden wordt en de rechtvaardigheid Gods van alle beschuldiging bevrijd wordt. Daarna zullen wij te zijner plaatse zien, hoever de mensen verwijderd zijn van die zuiverheid, waarmede Adam begiftigd was geweest. En in de eerste plaats moeten we weten, dat, daar hij uit aarde en slijk genomen was, hem een breidel voor zijn trots was aangelegd; want niets zou ongerijmder zijn dan dat zij zich beroemden op hun voortreffelijkheid, die niet slechts een lemen stulp bewonen, maar die zelf voor een deel aarde en as zijn. Omdat echter God Zich verwaardigd heeft dat aarden vat niet alleen te bezielen, maar ook gewild heeft, dat het de woonplaats zou zijn van een onsterfelijke geest, kon Adam terecht zich beroemen op de zo grote mildheid van zijn Formeerder.

Verder moet het buiten verschil van mening vaststaan dat de mens bestaat uit ziel en lichaam. En onder het woord ziel versta ik een onsterfelijk, maar nochtans geschapen wezen, dat het edelste deel van de mens is. Soms wordt het geest genoemd. Want ofschoon, wanneer deze namen tezamen gevoegd worden, zij in betekenis van elkaar verschillen, betekent toch het woord geest, wanneer het afzonderlijk gezet wordt, evenveel als ziel. Zo wanneer Salomo, over de dood sprekend, zegt, dat dan de geest wederkeert tot God, Die hem gegeven heeft (Pred. 12:7). En wanneer Christus Zijn geest in de handen des Vaders beveelt (Luk. 23:46), en ook Stefanus de zijne in de handen van Christus (Hand. 7:59), dan verstaan zij daardoor niets anders, dan dat, wanneer de ziel uit de kerker des vleses is losgemaakt, God haar voortdurende Bewaarder is. Dat echter zij, die zich verbeelden, dat de ziel daarom geest genoemd wordt, omdat zij een blazing is of een van Godswege in de lichamen ingegoten kracht, die echter het wezen mist, grof mistasten, toont zowel de zaak zelf alsook de ganse Schrift aan. Het is wel waar, dat de mensen, wanneer zij meer dan passend is, aan de aarde gehecht zijn, afstompen, ja, omdat ze van de Vader der lichten vervreemd zijn, door de duisternis verblind zijn, zodat ze niet bedenken, dat ze na de dood zullen blijven voortleven. Intussen echter is in de duisternis het licht niet zo uitgeblust, of ze worden geraakt door het besef hunner onsterfelijkheid. Gewis, het geweten, dat, onderscheidend tussen goed en kwaad, beantwoordt aan Gods oordeel, is het ontwijfelbaar teken van een onsterfelijke geest. Want hoe zou een beweging zonder wezen tot de rechterstoel Gods doordringen en zichzelf door beschuldiging schrik aanjagen? Immers het lichaam wordt niet geraakt door vrees voor een geestelijke straf, maar die valt alleen op de ziel; daaruit volgt, dat ze een wezen heeft. Reeds de kennis Gods zelf bewijst voldoende, dat de zielen, die boven de wereld uitstijgen, onsterfelijk zijn, want een verdwijnende kracht zou niet kunnen komen tot de Bron des levens. Eindelijk, daar zoveel voortreffelijke gaven, door welke de menselijke ziel haar kracht heeft, het uitroepen, dat haar iets Goddelijks ingegrift is, zijn zij evenzovele bewijzen voor haar onsterfelijk wezen. Want het besef, dat de onredelijke dieren hebben, gaat niet buiten het lichaam, of strekt zich althans niet verder uit dan tot dingen, die zich aan dat besef voordoen. Maar wanneer de menselijke ziel, in haar bewegelijkheid de hemel en de aarde en de verborgenheden van de natuur doorzoekt en alle tijden met haar inzicht en herinnering omvat, ieder ding op zijn plaats stellend en de toekomst opmakend uit het verleden, dan toont zij duidelijk aan, dat er in de mens iets schuilt, dat van het lichaam onderscheiden is. De onzienlijke God en de engelen bevatten wij met ons verstand, iets wat allerminst in het vermogen des lichaams ligt. Wij zien in, wat recht, rechtvaardig en zedelijk is, welke begrippen verborgen zijn voor de lichamelijke zintuigen. Dus moet de geest de zetel van dit inzicht zijn. Ja zelfs de slaap, die de mens bewusteloos maakt en van het leven schijnt te beroven, is een niet onduidelijke getuige van de onsterfelijkheid: want hij geeft niet alleen gedachten in aan dingen, die nooit geweest zijn, maar ook voorspellingen van de toekomst. Ik roer in 't kort aan, wat ook heidense schrijvers met schitterender praal van woorden hoog verheffen; maar bij vrome lezers zal de eenvoudige vermelding voldoende zijn. Indien verder de ziel niet iets wezenlijks was gescheiden van het lichaam, zou de Schrift niet leren, dat wij lemen huizen bewonen, en door de dood verhuizen uit de tabernakel des vleses; dat wij het verderfelijke uittrekken, om eindelijk ten jongsten dage ons loon te verkrijgen, naarmate ieder zich in het lichaam gedragen heeft. Want ongetwijfeld onderscheiden deze plaatsen en dergelijke, die men overal aantreft, niet alleen duidelijk de ziel van het lichaam, maar doordat ze de naam mens op haar overdragen, wijzen ze aan, dat zij het voornaamste deel is. Verder wanneer Paulus de gelovigen vermaant (2 Kor. 7:1), dat zij zich reinigen van alle besmetting des vleses en des geestes, dan stelt hij twee delen, waarin de vuilheid van de zonde haar zetel heeft. Ook zou Petrus wanneer hij Christus de Herder en Opziener van de zielen noemt (1 Petrus 2:25) onjuist gesproken hebben, indien er geen zielen waren, over welke Hij dit ambt zou waarnemen. En ook zou geen zin hebben wat hij zegt over de eeuwige zaligheid van de zielen en dat hij beveelt de zielen te reinigen, en dat hij zegt, dat de slechte begeerlijkheden krijg voeren tegen de ziel (1 Petrus 1:9) (1 Petrus 2:11); en evenzo, dat de schrijver van de brief aan de Hebreeën (Hebr. 13:17) zegt, dat de herders waken, om rekenschap te geven aangaande onze zielen; dat alles zou geen zin hebben, indien de zielen niet een eigen wezen hadden. Hierop heeft ook betrekking, dat Paulus (2 Kor. 1:23) God tot een Getuige aanroept over zijn ziel; want zij zou niet beschuldigd worden voor God, als zij niet aan straf onderhevig was. En dat wordt nog duidelijker uitgedrukt door de woorden van Christus, wanneer Hij beveelt Hem te vrezen, Die na het lichaam gedood te hebben, de ziel kan zenden naar het helse vuur (Matth. 10:28) (Luk. 12:5). Verder wanneer de schrijver van de brief aan de Hebreeën (Hebr. 12:9) de vaders onzes vleses onderscheidt van God, Die alleen de Vader der geesten is, dan kon hij niet duidelijker het wezen van de zielen bevestigen. Bovendien, wanneer de zielen niet, na losgemaakt te zijn uit de kerker van de lichamen, bleven voortleven, dan zou ongerijmd zijn, wat Christus verhaalt (Luk. 16:22), dat de ziel van Lazarus blijdschap genoot in de schoot van Abraham en wederom de ziel van de rijke naar huiveringwekkende kwellingen verwezen was. Ditzelfde verzekert Paulus (2 Kor. 5:6, 8), lerend, dat wij uitwonen van God, zolang wij inwonen in het lichaam; maar dat wij Zijn tegenwoordigheid genieten buiten het vlees. En om niet te lang te verwijlen bij een zaak, die niet bijzonder duister is, zal ik nog slechts dit toevoegen uit Lukas (Hand. 23:8), dat onder de dwalingen van de Sadduceeën vermeld wordt, dat ze niet in geesten en engelen geloofden.

Een vast bewijs van de zaak kan men ook daaraan ontlenen, dat de mens genoemd wordt geschapen naar Gods Beeld (Gen. 1:27). Want ofschoon in de uiterlijke mens Gods heerlijkheid schittert, is het toch niet twijfelachtig, dat de eigenlijke zetel van Zijn Beeld in de ziel is. Ik ontken wel niet dat de uiterlijke gestalte, voorzover die ons onderscheidt en scheidt van de onredelijke dieren, ons tegelijkertijd nader aansluit bij God. Ik zal ook niet heftig twisten, wanneer iemand wil, dat tot het beeld Gods dit gerekend wordt, dat, terwijl de overige levende wezens naar beneden, naar de aarde kijken, de mens een naar boven gericht gelaat gegeven is, en hij het bevel gekregen heeft naar de hemel te zien en zijn gelaat op te heffen naar de sterren. Wanneer slechts dit vast blijft staan dat het Beeld Gods, dat in deze uiterlijke tekenen gezien wordt of aan de dag treedt, geestelijk is. Want wanneer Osiander (die, zoals zijn geschriften getuigen, in ijdele verzinsels een verkeerd vernuft heeft getoond), het beeld Gods zonder onderscheid zowel tot het lichaam als tot de ziel uitstrekt, vermengt hij de hemel met de aarde. Hij zegt, dat de Vader, de Zoon en de Heilige Geest Hun Beeld in de mens plaatsen, omdat ook al was Adam in de staat van de rechtheid gebleven, Christus toch mens geworden zou zijn. Zo is, volgens hem, het lichaam dat voor Christus bestemd was, het voorbeeld en het model geweest van de lichamelijke gestalte, die toen geformeerd is. Maar waar zal hij vinden, dat Christus het Beeld van de Geest is? Zeker, ik erken, dat in de Persoon van de Middelaar de heerlijkheid van de ganse Godheid schittert; maar hoe zal het eeuwige Woord het Beeld van de Geest genoemd worden, welke het in orde voorgaat? Eindelijk wordt de onderscheiding tussen de Zoon en de Geest omvergeworpen, indien de Geest de Zoon Zijn Beeld noemt. Bovendien zou ik weleens van hem willen weten, hoe Christus in het vlees dat Hij aangenomen heeft, de Heilige Geest afspiegelt, en door welke tekenen of trekken Hij de gelijkenis met Hem uitdrukt. En daar de woorden: "Laat Ons mensen maken enz." (Gen. 1:26) ook woorden zijn van de Persoon des Zoons, volgt daaruit, dat Hij Zijn eigen Beeld is: maar dat strijdt tegen elke rede. Daar komt bij dat, wanneer men het verzinsel van Osiander aanvaardt, de mens slechts gevormd is naar het model en voorbeeld van Christus als mens en zo was Christus, voor zover Hij met vlees bekleed zou worden de grondvorm, waarnaar Adam gemaakt is, hoewel de Schrift in een gans ander betekenis leert, dat hij naar het Beeld Gods geschapen is. Veel meer kleur heeft de scherpzinnigheid van hen, die uiteenzetten, dat Adam geschapen is naar het Beeld Gods, omdat hij aan Christus, Die het enige Beeld Gods is, gelijk was. Maar ook in deze redenering is niets stevigs. Ook is er geen gering verschil van mening over de woorden beeld en gelijkenis, doordat de uitleggers tussen die twee woorden een verschil zoeken, dat er niet is, behalve dat gelijkenis bij wijze van verklaring is toegevoegd. In de eerste plaats weten we, dat het hij de Hebreeën zeer gewoon is herhalingen te gebruiken, waardoor ze één zaak tweemaal uitleggen; vervolgens is er, wat de zaak zelf aangaat, geen twijfel, of de mens wordt Gods beeld genoemd, omdat hij God gelijk is. En daaruit blijkt, dat zij zich belachelijk maken, die spitsvondig filosoferen over die woorden, hetzij ze zelem, dat is beeld, houden voor het wezen van de ziel, en demuth, dat is gelijkenis, voor de hoedanigheden, hetzij ze nog iets anders beweren. Want toen God besloten had de mens te scheppen naar Zijn Beeld, heeft Hij, wat niet duidelijk was, uitleggenderwijs herhaald met deze uitdrukking: naar gelijkenis. Alsof Hij zeide, dat Hij de mens zou maken, in wie Hij Zichzelf als in een beeld zou veraanschouwelijken door ingegrifte tekenen van gelijkenis. Daarom zet Mozes, wanneer hij een weinig verder hetzelfde verhaalt, het beeld Gods tweemaal, terwijl hij de vermelding van de gelijkenis weglaat. Maar waardeloos is, wat Osiander tegenwerpt, dat niet een deel van de mens, of de ziel met haar gaven het beeld Gods genoemd wordt; maar de ganse Adam, die zijn naam kreeg naar de aarde, waaruit hij genomen is. Waardeloos, zeg ik, zullen alle verstandige lezers dit oordelen. Want wanneer de hele mens sterfelijk genoemd wordt, dan wordt daarom de ziel niet aan de dood onderworpen; en wederom, wanneer hij een levend wezen genoemd wordt, met rede begaafd, dan komt daarom de rede of het verstand nog niet aan het lichaam toe. Hoewel dus de ziel de mens niet is, is het toch niet ongerijmd, dat hij ten opzichte van de ziel Gods beeld genoemd wordt; ofschoon ik het beginsel dat ik zo-even stelde, vasthoud, dat het beeld Gods zich uitstrekt tot de gehele voortreffelijkheid, waardoor de natuur van de mens uitsteekt boven alle soorten van levende wezens. Daarom wordt door dit woord aangeduid de volmaaktheid, waarmee Adam bekleed was, toen hij krachtig was door een juist inzicht, aandoeningen had, die zich richtten naar de rede, zinnen, die alle in de juiste onderlinge verhouding stonden, en naar waarheid door zijn uitnemende gaven de voortreffelijkheid van zijn Maker deed uitkomen. En hoewel de voornaamste zetel van het Goddelijk beeld zich bevond in het verstand en hart, of in de ziel en haar vermogens, was er toch geen enkel deel, ook het lichaam meegerekend, waarin niet enige vonkjes gloeiden. Het is zeker, dat ook in de afzonderlijke delen van de wereld enige tekenen van Gods heerlijkheid schitteren; en daaruit mag men opmaken, dat, waar in de mens Gods beeld geplaatst wordt, daarin een stilzwijgende tegenstelling ligt opgesloten, die de mens boven alle andere schepselen verheft en als het ware afscheidt van de grote massa. Men kan echter ook niet ontkennen, dat de engelen, naar Gods gelijkenis geschapen zijn, daar het, volgens Christus' getuigenis (Matth. 22:30), onze hoogste volmaking zal zijn, aan hen gelijk te worden. Maar niet zonder reden verheerlijkt Mozes door deze bijzondere eretitel de genade Gods jegens ons; te meer daar hij slechts zienlijke schepselen met de mens vergelijkt.

Het schijnt echter, dat er nog geen volkomen bepaling van het beeld Gods gegeven is, indien niet duidelijker uitkomt door welke gaven de mens uitmunt, en waarin men moet oordelen, dat hij een spiegel is van Gods heerlijkheid. Dit echter kan men nergens beter uit leren kennen dan uit de weeroprichting van de verdorven natuur. Het is allerminst twijfelachtig, of Adam is, toen hij uit zijn staat gevallen is, door die afval van God vervreemd. Daarom, ofschoon wij toegeven, dat het beeld Gods in hem niet geheel vernietigd en vernield is, is het toch zo verdorven, dat wat overgebleven is, een gruwelijke misvorming is. En daarom is het begin van het herwinnen onzer zaligheid gelegen in de vernieuwing, die wij verkrijgen door Christus, Die ook om deze reden de tweede Adam genoemd wordt, omdat Hij ons hersteld heeft in de ware en volkomen rechtheid. Want ofschoon Paulus een overvloediger mate van de genade aanprijst in de wedergeboorte, wanneer hij de levendmakende geest, waarmede de gelovigen door Christus begiftigd worden, stelt tegenover de levende ziel, waarin Adam geschapen was (1 Kor. 15:45), neemt hij toch niet de andere hoofdzaak weg, dat dit het doel is van de wedergeboorte, dat Christus ons hervorme naar het Beeld Gods. En daarom leert hij elders, dat de mens vernieuwd wordt naar het Beeld van Hem, Die hem geschapen heeft (Kol. 3:10). En daarmee stemmen overeen deze woorden: "Doet de nieuwe mens aan, die naar God geschapen is" (Ef. 4:24). Nu moeten wij nagaan, wat Paulus voornamelijk verstaat onder deze vernieuwing. In de eerste plaats stelt hij de kennis, in de tweede plaats echter ware rechtvaardigheid en heiligheid, waaruit wij opmaken, dat het beeld Gods in den beginne in het licht des verstands, in de rechtschapenheid des harten en in de gezondheid van alle delen zichtbaar is geweest als Gods Beeld. Want ofschoon ik erken, dat het samenvattende uitdrukkingen zijn, kan toch dit beginsel niet aangetast worden, dat wat in de vernieuwing van Gods Beeld het voornaamste is, ook in de schepping zelf bovenaan gestaan heeft. Daarop slaat ook, wat Paulus elders zegt (2 Kor. 3:18), dat wij, met ongedekte aangezicht de heerlijkheid van Christus als in een spiegel aanschouwende naar hetzelfde Beeld in gedaante veranderd worden. Wij zien nu, hoe Christus het volmaaktste Beeld Gods is, naar hetwelk wij gevormd en daardoor zo vernieuwd worden, dat wij in ware Godvruchtigheid, rechtvaardigheid, zuiverheid en kennis het Beeld Gods dragen. En wanneer dit vastgesteld is, verdwijnt vanzelf die voorstelling van Osiander aangaande de gedaante van het lichaam gemakkelijk. Dat nu de man alleen het beeld en de heerlijkheid Gods genoemd wordt bij Paulus (1 Kor. 11:7), en de vrouw van deze trap van eer uitgesloten wordt, dat wordt, gelijk uit de samenhang blijkt, tot de burgerlijke orde beperkt. Maar dat onder het beeld, waarvan melding gemaakt wordt, begrepen wordt al wat betrekking heeft op het geestelijke en eeuwige leven, meen ik, dat nu voldoende bewezen is. Ditzelfde bevestigt ook Johannes met andere woorden, wanneer hij zegt (Joh. 1:4), dat het Leven, hetwelk van den beginne in het eeuwige Woord Gods was, het licht van de mensen was. Want daar het zijn bedoeling is, de bijzondere genade Gods, waardoor de mens uitsteekt boven de overige levende wezens, te prijzen, toont hij om hem af te scheiden van de grote massa van de schepselen, omdat hij geen gewoon leven verkregen heeft, maar een leven, dat verbonden is met het licht van de kennis, tegelijkertijd aan, hoe hij naar Gods Beeld geschapen is. Daar dus het Beeld Gods is de ongeschonden voortreffelijkheid van de menselijke natuur, die in Adam voor de val geschitterd heeft, en daarna zo verdorven en schier vernietigd is, dat er uit die val niets over is, of het is verward, verminkt en besmet, wordt het nu ten dele aanschouwd in de uitverkorenen, in zoverre als zij naar de geest wedergeboren zijn; zijn volle schittering echter zal het krijgen in de hemel. Om echter te weten uit welke delen het bestaat, loont het de moeite te handelen over de vermogens van de ziel. Want allerminst krachtig is de beschouwing van Augustinus, dat de ziel de spiegel is van de Drieëenheid, omdat in haar zetelen het verstand, de wil en de herinnering. En ook is niet waarschijnlijk de mening van hen, die des mensen gelijkenis met God stellen in de heerschappij, die hem gegeven is, alsof hij slechts in dit kenmerk God gelijk was, dat hij gesteld is tot een heer en bezitter van alle dingen, terwijl juist de gelijkenis in hem, niet buiten hem gezocht moet worden, ja zelfs het binnenste goed van zijn ziel is.

Maar voordat ik verder ga, is het nodig in te gaan tegen de dwaasheid van de Manicheeërs, welke in deze tijd Servet weer heeft pogen in te voeren. Omdat gezegd wordt (Gen. 2:7) dat God in het aangezicht van de mens de adem des levens geblazen heeft, meenden zij, dat de ziel een loot is van het Wezen Gods; alsof een deel van de onmetelijke Godheid in de mens gevloeid was. Maar welk een grove en verfoeilijke ongerijmdheden deze duivelse dwaling met zich sleept, kan in 't kort gemakkelijk aangetoond worden: Want indien de ziel van de mens bij wijze van een loot uit Gods wezen is, dan zal daaruit volgen, dat Gods natuur niet alleen onderworpen is aan verandering en lijden, maar ook aan onverstand, kwade begeerlijkheden, zwakheid en alle soort van gebreken. Niets is onstandvastiger dan de mens; want zijn ziel wordt door tegenstrijdige bewegingen geschokt en uiteengescheurd; herhaaldelijk bazelt hij uit onwetendheid; door de allergeringste beproevingen wordt hij overwonnen en bezwijkt hij; wij weten dat de ziel zelf een poel en vergaarbak van allerlei vuil is. En dat alles zullen wij aan de natuur Gods moeten toeschrijven, als wij aannemen, dat de ziel uit het Wezen Gods is, of een verborgen instroming van de Godheid. Wie zou bij die monsterachtige voorstelling niet huiveren? Paulus zegt wel naar waarheid (Hand. 17:28) uit Aratus, dat wij Gods geslacht zijn; maar naar de hoedanigheid, niet naar het wezen, namelijk voor zover Hij ons met Goddelijke gaven gesierd heeft. Ondertussen zou het een al te grote dwaasheid zijn, het Wezen des Scheppers uiteen te scheuren, opdat ieder mens een deel zou bezitten. Men moet dus voor vast houden, dat de zielen, ofschoon hun het beeld Gods ingegraveerd is, geschapen zijn evengoed als de engelen. Schepping nu is geen overgieting, maar een begin van het wezen uit niets. En ook mag men niet, als de geest door God gegeven is en, uit het vlees verhuizend, tot Hem terugkeert, terstond zeggen, dat hij uit Zijn Wezen is genomen. En ook in dit opzicht heeft Osiander, terwijl hij zich op zijn goochelarijen verheft, zich in een goddeloze dwaling gewikkeld, door te beweren, dat het Beeld Gods in de mens niet kon zijn zonder een wezenlijke rechtvaardigheid, alsof God door de onwaardeerbare kracht van Zijn Geest ons niet aan Zich gelijk kon maken, zonder dat Christus Zich naar Zijn Wezen in ons uitstortte. Met welke verf sommigen deze goochelarijen ook pogen te blanketten, zij zullen de ogen van verstandige lezers nooit zo bedriegen, dat ze niet zien, dat dit smaakt naar de dwaling van de Manicheeërs. En wanneer Paulus handelt over de vernieuwing van het beeld, kan men uit zijn woorden geredelijk opmaken, dat de mens aan God gelijk is geweest niet door invloeiing van Zijn Wezen, maar door de genade en de kracht Zijns Geestes. Want hij zegt (2 Kor. 3:18), dat wij, de heerlijkheid van Christus als in een spiegel aanschouwend, naar hetzelfde Beeld in gedaante veranderd worden als van des Heeren Geest: Die zeker zo in ons werkt, dat Hij ons niet eenswezens met God maakt.

Het zou dwaas zijn een bepaling van de ziel aan de wijsgeren te ontlenen, van wie bijna niemand, uitgezonderd Plato, beslist verzekerd heeft, dat zij een onsterfelijk wezen is. Ook andere volgelingen van Socrates spreken wel over haar; maar zo, dat niemand openlijk iets leert, waarvan deze zelf niet overtuigd was. Daarom echter is de opvatting van Plato juister, omdat hij het beeld Gods in de ziel in ogenschouw neemt. Anderen verbinden haar krachten en vermogens zo aan het tegenwoordige leven, dat ze buiten het lichaam niets overlaten. Verder hebben wij tevoren uit de Schrift geleerd, dat ze een onlichamelijk wezen is; nu moeten wij daaraan toevoegen, dat, hoewel ze in eigenlijke zin niet door ruimte bevat wordt, ze toch in het lichaam geplaatst is en daar als in een huis woont; niet slechts om al de delen des lichaams te bezielen en de leden geschikt en bruikbaar te maken tot wat ze te doen hebben, maar ook om de opperste leiding te hebben bij het besturen van 's mensen leven: en dat niet alleen voorzover aangaat de plichten van het aardse leven, maar ook om hem tevens op te wekken tot het dienen van God. Ofschoon dit laatste in de staat van de verdorvenheid niet duidelijk gezien wordt, blijven toch de overblijfselen daarvan zelfs te midden van de gebreken ingedrukt. Want vanwaar zouden de mensen anders zo grote zorg dragen voor hun naam, dan uit schaamte? Vanwaar echter komt de schaamte anders dan uit het letten op wat deugdzaam is? En daarvan is het beginsel en de oorzaak, dat ze begrijpen geboren te zijn tot het beoefenen van de rechtvaardigheid: en daarin ligt het zaad van de godsdienst besloten. Zoals nu de mens buiten kijf geschapen is tot de overdenking van het hemelse leven, zo is het ook zeker, dat de kennis daarvan in de ziel ingegraveerd is. En voorwaar, de mens zou het voornaamste gebruik van zijn verstand missen, indien zijn eigen geluk voor hem verborgen was: waarvan de volmaking is verbonden te zijn met God. En vandaar is ook de voornaamste werkzaamheid van de ziel, dat ze daarnaar streeft. En naarmate daarom men zich meer beijvert tot God te naderen, bewijst men daardoor des temeer, dat men met rede begaafd is. Ofschoon zij die menen, dat er meerdere zielen in de mens zijn, namelijk een gewaarwordende en een redelijke, de schijn hebben iets waarschijnlijks te beweren, moeten wij hen toch, daar in hun redeneringen niets zekers ligt, afwijzen, indien wij geen lust hebben ons in nietige en onnutte dingen te kwellen. Zij zeggen, dat er een grote strijd is tussen de bewegingen van de zintuigen als instrumenten en het redelijk deel van de ziel. Alsof ook de rede zelf niet met zichzelf in onenigheid was en haar beraadslagingen niet met elkander als vijandige legers streden. Maar daar deze verwarring voortkomt uit de verdorvenheid van de natuur, maakt men verkeerdelijk uit haar op, dat er twee zielen zijn, omdat haar vermogens niet met zulk een evenredigheid met elkaar overeenstemmen als wel paste. Maar over de vermogens zelf grondiger te handelen, laat ik aan de wijsgeren over; voor ons zal tot opbouwing van de vroomheid de eenvoudige bepaling voldoende zijn. Ik erken wel, dat wat zij leren waar is en niet alleen aangenaam, maar ook nuttig om te weten en dat het handig door hen is bijeengebracht; en ik houd hen, die begerig zijn het te leren, niet van de bestudering van die dingen af. Ik sta dus in de eerste plaats toe, dat er vijf zinnen zijn, die Plato echter liever werktuigen genoemd wil zien, door welke alles wat zich aan de mens voordoet, druppelsgewijs komt in de algemene gewaarwording als in een vergaarbak; dan volgt de voorstelling, die wat door de algemene gewaarwording opgenomen is, beoordeelt; daarna de rede, bij wie het algehele oordeel berust eindelijk het verstand, dat in gespannen en rustige beschouwing beziet, wat de rede door het van alle zijden aan te pakken pleegt te wikken en te wegen, Evenzo, dat aan het verstand, de rede en de voorstelling, de drie vermogens van de ziel, door welke de kennis tot stand komt ook drie begeervermogens beantwoorden, namelijk de wil, wiens rol het is om wat het verstand en de rede voorleggen, te begeren; de kracht om te toornen, die aangrijpt wat door de rede en de voorstelling aangereikt wordt; en de kracht om te begeren, die aanvat wat door de voorstelling en de gewaarwording voorgeworpen wordt. Ook al is dit alles waar, of althans waarschijnlijk, meen ik toch, daar ik vrees, dat het ons door zijn duisterheid meer in de war brengt dan helpt, dat men het moet laten voor wat het is. Indien iemand er lust in heeft de vermogens van de ziel op een andere wijze in te delen, zodat het ene het begeervermogen genoemd wordt, hetwelk, ofschoon het rede mist, toch aan de rede gehoorzaamt, wanneer het van elders bestuurd wordt, en het andere het begripsvermogen genoemd wordt, dat door zichzelf de rede deelachtig is: dan verzet ik mij daar niet tegen. En ook dit zou ik niet willen weerleggen, dat er drie beginselen zijn tot het handelen: de gewaarwording, het verstand en de begeerte. Maar laat ons liever een verdeling uitkiezen, die binnen aller begrip gelegen is en zeker bij de wijsgeren niet gezocht kan worden. Want terwijl zij zeer eenvoudig willen spreken, verdelen zij de ziel in neiging en verstand, maar beide verdelen zij weer in tweeën. Want zij zeggen, dat het verstand soms beschouwend is, omdat het, alleen met de kennis tevreden, geen beweging in zich heeft om te handelen (dit wordt, naar Cicero meent, door het woord ingenium, verstand, aangeduid), soms handelend, daar het door het aangrijpen van goed en kwaad de wil op verschillende wijze in beweging brengt. En daaronder hoort thuis de kennis om goed en rechtvaardig te leven. Ook de neiging verdelen zij, en wel in wil en begeerte, en zij noemen de neiging wil, wanneer zij gehoorzaamt aan de rede; maar ze zeggen, dat begeerte ontstaat, wanneer zij het juk van de rede afwerpt en afdwaalt tot onmatigheid. Zo stellen zij het altijd voor, dat in de mens een rede is, waardoor hij zich op juiste wijze kan besturen.

Van deze manier van leren zijn wij gedwongen een weinig af te wijken; want de wijsgeren, aan wie de verdorvenheid van de natuur, die uit de straf voor de val voortgekomen is, onbekend was, verwarren verkeerdelijk de twee zeer verschillende staten van de mens. Laat ons het er dus voor houden, dat het is als volgt: dat er twee delen in de menselijke ziel zijn, die passen bij de tegenwoordige staat, het verstand en de wil. De taak van het verstand is te onderscheiden tussen wat zich voordoet, al naarmate ieder ding goed of afgekeurd schijnt te moeten worden; de taak van de wil echter is uit te kiezen en te volgen wat het verstand goed geacht heeft; te versmaden en te vlieden wat het afgekeurd heeft, Laat hier ons niet ophouden die haarkloverijen van Aristoteles, wanneer hij zegt, dat het verstand op zichzelf geen beweging heeft, maar dat het het doen van de keuze is, dat de beweging geeft, welke verkiezing hij ook wel noemt het begerend verstand. Om ons nu niet te verwarren in overbodige kwesties, moge ons voldoende zijn, dat het verstand als het ware de leidsman en bestuurder van de ziel is dat de wil altijd let op de wenk van het verstand en in zijn verlangens het oordeel van het verstand afwacht. Daarom heeft diezelfde Aristoteles naar waarheid geleerd, dat vermijding en najaging in het begeren iets dergelijks is als bevestiging of ontkenning in het verstand. Hoe vast verder de leiding van het verstand is om de wil te besturen, zullen wij elders zien. Hier bedoelen we slechts dit, dat er geen kracht in de ziel gevonden kan worden, die niet behoorlijk tot een van deze beide delen kan worden teruggebracht. En op die manier rangschikken wij het gevoel onder het verstand: maar anderen onderscheiden dat zo, dat ze zeggen, dat het gevoel overhelt naar het genot, in plaats waarvan het verstand het goede volgt. En dat het daardoor komt, dat de neiging van het gevoel overgaat tot begeerte en lust, en de gezindheid van het verstand tot wil. Weerom in plaats van het woord neiging, waaraan zij de voorkeur geven, gebruik ik het woord wil, dat gebruikelijker is.

Dus heeft God de ziel van de mens toegerust met verstand, om daardoor het goede van het kwade, het rechtvaardige van het onrechtvaardige te onderscheiden en door het licht van de rede te zien, wat men najagen of vlieden moet. Daarom hebben de wijsgeren dit leidende deel hegemonikon genoemd. Daaraan heeft Hij de wil toegevoegd, bij welke het doen ener keuze berust. Door deze voortreffelijke gaven heeft de mens in zijn eerste toestand uitgeblonken, zodat zijn rede, verstand, inzicht en oordeel niet slechts voldoende waren tot besturing van het aardse leven, maar ook om hem te doen opstijgen tot God en de eeuwige zaligheid. Vervolgens kwam daar nog bij de verkiezing, om de neigingen te besturen en alle bewegingen van het lichaam te leiden; en zo was de wil geheel in overeenstemming met de leiding, die de rede gaf. In deze volmaakte toestand was de mens in het bezit van een vrije wil, waardoor hij, als hij wilde, het eeuwige leven kon verkrijgen. Want hier zou te onjuister plaats de kwestie aangaande de verborgen voorbeschikking Gods bijgehaald worden; want het gaat er niet over, wat er had kunnen gebeuren en wat niet, maar hoedanig de natuur van de mens was. Adam kon dus staande blijven, als hij wilde, daar hij slechts door zijn eigen wil gevallen is. Maar omdat zijn wil naar beide zijden gebogen kon worden, en hem geen standvastigheid gegeven was om te volharden, daarom is hij zo gemakkelijk tot de val gekomen. Maar toch stond de keuze van goed en kwaad hem vrij; en dat niet alleen, maar in zijn verstand en wil was de hoogste volkomenheid en alle delen, die de werktuigen daarvan waren, waren behoorlijk gesteld tot gehoorzaamheid, totdat hij, door zichzelf in het verderf te storten, al zijn gaven bedorven heeft. De oorzaak van de zo grote duisternis, die de wijsgeren omgeeft, is deze, dat ze in de puinhopen een gebouw en in de verbrokkeling schone verbindingen zochten. Zij hielden het beginsel vast, dat de mens geen redelijk wezen zou zijn, als hij niet de vrije keuze van goed en kwaad had. Hun kwam ook in de geest, dat het onderscheid tussen deugden en ondeugden weggenomen werd, indien de mens zijn leven niet inrichtte naar eigen overleg. Dat zou alles tot dusver uitnemend zijn, indien er in de mens geen enkele verandering had plaats gehad, maar daar die voor hen verborgen gebleven is, is het geen wonder, dat zij hemel en aarde vermengen. Maar zij, die, terwijl ze belijden discipelen van Christus te zijn, in de verloren en in geestelijke ondergang verzonken mens nog een vrije wil zoeken, en delen tussen de stellingen van de wijsgeren en de hemelse leer, zijn geheel en al onwijs, zodat ze noch hemel noch aarde raken. Maar dit kan beter te zijner plaatse besproken worden. Nu moeten we slechts dit vasthouden, dat de mens in zijn eerste schepping geheel anders geweest is dan zijn gehele nakomelingschap, die, doordat ze haar oorsprong van een verdorvene had, de erfsmet van hem gekregen heeft. Want de afzonderlijke delen van de ziel waren tot rechtheid geschapen, en er bestond een gezondheid van verstand en een wil, die vrij was om het goede te kiezen. Als men tegenwerpt, dat de wil als het ware op glibberige bodem geplaatst was, omdat haar vermogen zwak was, dan zeg ik, dat die plaats voldoende was om de verontschuldiging weg te nemen. Want het zou niet passend geweest zijn, dat God door deze bepaling gebonden werd, dat Hij een mens zou maken, die of niet kon, of in 't geheel niet wilde zondigen. Wel zou zulk een natuur voortreffelijker geweest zijn; maar rondweg van God te eisen, dat Hij dit de mens had moeten verlenen, zou meer dan onrecht zijn; want aan Zijn oordeel stond het zoveel of weinig te geven, als Hij wilde. Waarom Hij echter de mens in de kracht van de volharding niet staande heeft gehouden, is in Zijn raad verborgen; onze taak is het echter wijs te zijn in matigheid. De mens had wel ontvangen het kunnen indien hij wilde, maar hij had niet het willen om te kunnen, want op dit willen zou de volharding gevolgd zijn. Maar toch is hij niet te verontschuldigen, daar hij zoveel ontvangen heeft, dat hij zich uit eigen beweging de ondergang op de hals haalde; God echter was niet onderworpen aan de noodzakelijkheid om hem niet een naar beide zijden overhellende, of zelfs een wankele wil te geven, om aan zijn val stof tot eigen roem te ontlenen.